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Wirklichkeit

Dr. Jos Schnurer

04.11.2014

Die Auffassung, dass es nur eine Wirklichkeit gäbe, ist die gefährlichste aller Selbsttäuschungen

Collage Wirklichkeit Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer
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Philosophen, Anthropologen, Ethnologen und Philosophen setzen sich immer wieder mit der Frage auseinander, was Realität ist, wie sie sich zeigt und auf das menschliche Denken und Handeln wirkt. In der Nikomachischen Ethik wird die Frage nach der energeia, der Wirklichkeit, dadurch reflektiert, dass zwischen zwei Entscheidungsmöglichkeiten beim menschlichen Tätigsein unterschieden werden müsse; zum einen als das tatsächliche Wirken, zum anderen als das Ergebnis und die sich darauf entwickelnden Folgen dieses Tätig-Seins. In diesem anthropologischen Sinn ist demnach Wirklichkeit etwas Unveränderliches (Platon), aber gleichzeitig Notwendiges, das auf den Logos, dem Verstand beruht (Aristoteles. In der Kantischen Philosophie drückt sich das Wirklichkeitsdenken und –bewusstsein in unserer Weltwahrnehmung und unserem Weltbild aus) [1]. Die Erkenntnisse, wie sie sich in den bildgebenden Verfahren der Neurowissenschaften darstellen, bringen immer neue erkenntnistheoretische, skeptizistische und irrationale Ergebnisse zutage, die unser anthropologisches Denken auf die Probe stellen und sprachlich, begrifflich und weltanschaulich neue Horizonte öffnen. Mit der Auffassung, dass Wirklichkeit das Ergebnis unserer Kommunikation ist und „der Glaube, es gäbe nur eine Wirklichkeit, die gefährlichste all dieser Selbsttäuschungen ist“, hat der Kommunikationsforscher Paul Watzlawick darauf hingewiesen, „dass es vielmehr zahllose Wirklichkeitsauffassungen gibt, die sehr widersprüchlich sein können, die alle das Ergebnis von Kommunikation und nicht der Widerschein ewiger, objektiver Wahrheiten sind“ [2]. Die Frage nämlich – „Wer bin ich wirklich?“ – treibt Menschen intellektuell und alltäglich herum [3]. Und die – „Bin ich echt? – hat Konjunktur, etwa wenn es darum geht, Authentizität als Wert, erstrebenswerte Eigenschaft und Ideal auszudrücken [4]. Niemand will ein Mensch „ohne Eigenschaften“ sein (Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, rororo 1994); gleichzeitig wissen wir oftmals bei all den Möglichkeiten kaum, welche Lebenswege und –entscheidungen die richtigen, also wirklichen sind [5].

Sag die Wahrheit

Wahrheit ist eine Form des risikoreichen Lebens. Sie liegt selten auf der Straße und zeigt sich auch nicht im allgemeinen mit Brief und Siegel. Da hilft oft die Ausrede: „Wahr ist, was nicht falsch ist“, wie dies Aristoteles mit seinem Zweiwertigkeitsprinzip formulierte: „Nicht darum nämlich, weil unser Urteil, du seiest weiß, wahr ist, bist du weiß, sondern, weil du weiß bist, sagen wir die Wahrheit, indem wir dies behaupten“. Es ist die ethische Tugend der Wahrhaftigkeit, die es den Menschen ermöglicht, ein gutes Leben anzustreben und zu führen. „Eure Rede aber sei Ja, ja, nein, nein. Was darüber hinaus ist, das ist vom Übel“ (Matthäus 5, 37), gibt den Maßstab für das christliche Denken ab. Der französische Philosoph Michel Foucault (1926 – 1984) hat in einer seiner letzten Vorlesungen am Collège de France den „Mut zur Wahrheit“ propagiert, indem er auf die Wahrheit als dem kritischen Anderen der bestehenden gängigen Lebenseinstellungen verweist „Es gibt keine Einsetzung der Wahrheit ohne eine wesentliche Setzung der Andersheit; die Wahrheit ist nie dasselbe; Wahrheit kann es nur in Form der anderen Welt und des anderen Lebens geben“ [6]. In der seit 1947 erscheinenden, anerkannten Kulturzeitschrift MERKUR setzen sich Autorinnen und Autoren mit dem verstörenden Problem auseinander: „Warum jeder ein Nonkonformist sein will, aber nur wenige es sind“ [7]. Es ist „das Rätsel der Erkenntnis“, das die vielfältigen Formen des Wirklichen und die Schaustellung des Möglichen und Angeblichen zum Ausdruck bringt [8]. Dabei gibt es einen Merkpunkt, der gewissermaßen als Anker des (angeblich) Wirklichen dienen kann: Es sind die Veränderungsprozesse, die (menschliches) Leben bestimmen; je gelungener, freiwillig veranlasster oder ideologisch und egoistisch erzwungener sich Wandlungen im individuellen und gesellschaftlichen Leben vollziehen, um so deutlicher zeigen sich tatsächliche oder gespielte Wahrheiten und die Wahrnehmungen von Wirklichkeiten [9]. Die Überzeugung, dass es objektive Wahrheiten nicht gibt, sondern Wahrnehmungen nur subjektive Beobachtungen sind, wird von Kybernetikern und Skeptikern vertreten, die den ethischen Imperativ vertreten: „Handle stets so, dass die Anzahl der Möglichkeiten wächst“ [10].

Nach dem Menschsein des Menschen fragen

Was ist der Mensch? Diese Menschheitsfrage hat Menschen zu allen Zeiten, mit den unterschiedlichen Intentionen und verschiedenen Lebensformen, bewegt; intellektuell und alltäglich. Dass der Mensch ein zôon logon echon, ein vernunft- und sprachbegabtes Lebewesen ist, hat der griechische Philosoph Aristoteles zur Grundlage seines Denkens gemacht. Er ist auch von Natur aus in der Lage und fähig, ein eu zên, ein gutes Leben zu führen. Mit der Frage „Wie kann der Mensch dem Menschen ein Mensch sein?“ haben die Humanisten den Wert und die Würde des Menschen als Voraussetzung für ein menschliches Zusammenleben postuliert. In der „globalen Ethik“, der universell und allgemein gültigen Menschenrechtserklärung wird die Verpflichtung postuliert, dass sich die Menschen im Geiste der Brüderlichkeit und Schwesterlichkeit begegnen sollen. Der Mensch soll des Menschen Mensch sein; diese Vision bleibt – trotz der Jahrhunderttausende alten und deprimierenden Erfahrung, dass der Mensch allzu oft in der Wirklichkeit, dass der Mensch des Menschen Wolf ist. . In der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden Welt steht auf dem Spiel: Entweder es gelingt, dass die Menschheit die Vielfalt und Unterschiedlichkeit des Menschseins als einheitsbildend und als Chance eines humanen Überlebens und Weiterentwickelns begreift – oder die Menschheit geht zugrunde! [11]

Momentanismus der Existenz

Wir sind angelangt bei dem, was den anthrôpos auszeichnet: Das Denken. Der Mensch ist mit Verstand ausgestattet, und es liegt an ihm selbst, ob und wie er den Logos benutzt, um ein gutes, gelingendes Leben führen zu können; mit der Fähigkeit nämlich, Allgemeinurteile zu bilden und Schlussfolgerungen daraus zu ziehen, zwischen Gut und Böse unterscheiden, Erinnerung und Erfahrung als Richtschnur dazu einsetzen  zu können und sich bewusst zu sein, dass sein individuelles sittliches und moralisches Denken und Handeln nicht wirklich ist, wenn es nicht eingebunden ist in das humane Bewusstsein vom Menschsein in der Menschheit. In der „globalen Ethik“, wie sie in der Präambel der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte postuliert wird, kommt dies zum Ausdruck: „Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte bildet die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“ [12]. Über Denken lässt sich trefflich streiten! Nach Aristoteles ist noêsis noêseôs, das Denken des Denkens ein Phänomen und ein Problem zugleich. Zum einen wird Denken stets durch das gedachte Objekt bestimmt und ist dadurch Objekt des Denkens; zum anderen hängt die Qualität des Denkens davon ab, was gedacht wird. Descartes und seine Adepten schließen Empfindungen, Fühlen und Wollen in das Denken ein; Kant sieht in der sinnlichen, vernunftbestimmten Anschauung die Grundlage des Denkens; Heidegger verbindet das Denken mit Metaphysik; und in der Neurophilosophie werden die Erkenntnis- und Kombinationsfähigkeit des Menschen hirnphysiologisch gedeutet. Die Frage „Was tun wir, wenn wir denken?“ beschäftigt die Menschheit philosophisch und alltäglich seit Jahrtausenden. Es ist so selbstverständlich „wie Gehen und Reden, Kauen und Appetithaben“ [13], und so komplex, kompliziert und stellt sich als kontrovers dar, wenn über das Denken nachgedacht wird [14].

Die Würde des Menschen ist unantastbar

Die im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland grundgelegte Voraussetzung für ein humanes Zusammenleben der Menschen in nationalen und internationalen Gesellschaften formuliert ja eine Ethik, die in der Vergangenheit immer wieder missachtet wurde und bis heute nicht ihren humanen Platz im Denken und Handeln der Menschen gefunden hat. Egoismus, Opportunismus, Nationalismus, Fundamentalismus konterkarieren immer wieder Einsicht, Verantwortungsbewusstsein und Friedfertigkeit. Dabei zeigt sich das Phänomen, dass der Begriff der „Würde“ einerseits so eindeutig und leicht verstehbar ist, aber andererseits so unterschiedlich gedeutet werden kann. Der Philosoph Peter Bieri definiert Würde „als eine bestimmte Art und Weise, ein menschliches Leben zu leben … (als) ein Muster des Denkens, Erlebens und Tuns“. Er geht davon aus, dass ein wacher und genauer Blick auf die vielfältigen Lebenserfahrungen genügt, um diesem ethischem Wert auf die Spur zu kommen. Er nähert sich der Herausforderung, indem er drei Fragen stellt: Wie werde ich von anderen Menschen behandelt? – Wie behandle ich andere Menschen? – Wie stehe ich zu mir selbst?. Es sind fraglos philosophische Fragen nach dem Kantischen Dreischritt: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen“. Diese Prämissen lassen sich in Gebote meißeln, in Gesetze gießen oder in Verfassungen schreiben. Damit können sie sich zu Richtschnüren oder Fesseln entwickeln. Es könnte aber auch gelingen, die Würde des Menschen als ein Wagnis zu verstehen, als eine Herausforderung, die im tagtäglichen Denken und Tun sich ausbreitet, konfrontiert und als Hindernis oder gar als Falle auftut [15]

Differenzerfahrung irritiert die eigenen kulturellen Anschauungen

„Fremd ist der Fremde nur in der Fremde“, diese plausible und gleichzeitig tiefsinnige Antwort auf die Frage, was es ist, was das Fremde im menschlichen Umgang eigentlich ausmacht, haben das Komikerpaar Karl Valentin und Liesl Karlstadt entwaffnend gegeben. Das Fremde zeigt sich, trotz (oder gerade wegen) der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden (Einen?) Welt, als ein Problem, das überwunden geglaubte Rassismen, Höherwertigkeitsvorstellungen, Fundamentalismen und Fremdenfeindlichkeit zu Tage treten lassen. Im wissenschaftlichen Diskurs über  interkulturelle Entwicklungen und Interkulturalitätsphänomene gilt es mittlerweile als unverzichtbar, dass für eine Analyse und Ursachenforschung interdisziplinäre Fragestellungen und Methoden herangezogen werden. Das hat zur Folge, dass der soziologische und sozialwissenschaftliche Begriff von „Fremdheit“ sich in verschiedenen Formen artikuliert: „Das Vertraute und das Fremde“ als Spannungsfeld, der „Umgang mit Heterogenität“ als Kommunikations- und Integrationsaufforderung, „Vielfalt der Lebensformen“ als Weltbild. Es sind der Umgang mit Differenzerfahrungen und der (geforderte) Schritt hin zum Fremdverstehen, der die interkulturelle Auseinandersetzung und Begegnung zum irritierenden Erlebnis werden lässt, bei dem „das vormals Selbstverständliche plötzlich mit neuen und anderen Perspektiven konfrontiert wird“. Es ist die Frage, wie der vielfach geforderte Perspektivenwechsel vollzogen werden kann, als Stabilisator und erweitertes Bild der individuellen und kulturellen Identität [16].

Sprache ist kein neutrales Instrument – Denken erst recht nicht!

Philosophie als „Überlebenswissenschaft“ (Jorge Semprún) und „Freiheitsdenken“ enthält immer auch, in der Absetzung zum „l´art pour l´art“, die Herausforderung zum kritischen Denken. Philosophie als „kritische Theorie“ postuliert deshalb die Aufforderung, Denk- und Lebenshilfe zu leisten, Imponderabilien zu bedenken und Widersprüche aufzudecken, „weil die Widersprüche aus der Form unseres menschlichen Zusammenlebens resultieren“. Dabei geht es immer auch darum, sich bewusst zu machen, dass es kein richtiges Leben im falschen gibt (Adorno). Die Rede ist von der „Praxisphilosophie“ und der „Tätigkeitstheorie“, die sich der Herausforderung stellen, „einen eigenen Horizont der Kritik hegemonialer Strömungen in der Wissenschaftstheorie, den Gesellschaftswissenschaften, der politischen Philosophie, der Sprachphilosophie und der Ästhetik, mit Blick auf den emanzipatorischen Gehalt dieser wissenschaftlichen und philosophischen Traditionsbestände (zu) eröffnen“ [17].

Leben lernen

Die menschliche Existenz nicht einfach hinnehmen oder aushalten, sondern bewusst und aktiv gestalten, das ist eigentlich eine Selbstverständlichkeit und eine Herausforderung zugleich! Der französische Philosoph Luc Ferry ist als Denker in Deutschland bekannt und anerkannt, weil es ihm gelingt, philosophische Fragen weder platt noch kompliziert, sondern in verständlicher Sprache an die Frau, den Mann und das Kind zu bringen; etwa indem er Fragen nach der menschlichen Endlichkeit und nach dem Heil, als Lösung oder Erlösung des Lebens und damit nach der existentiellen und religiösen Bedeutung der drei Dimensionen der Philosophie: Verständnis, was ist (Theorie), Bedürfnis nach Gerechtigkeit (Ethik) und Suche nach dem Heil (Weisheit) stellt. Das Leben ist schön, und es ist schwer, genau so wie das Bewusstsein vom guten Leben nicht vom Himmel fällt oder sich im weltanschaulichen Sinn auf später verschieben lässt [18].

Der Mensch als kulturelles Lebewesen

 In der Präambel der Verfassung der Organisation der Vereinten Nationen für Erziehung, Wissenschaft und Kultur (UNESCO) vom 16. November 1945 heißt es u. a, dass „.die weite Verbreitung der Kultur und die Erziehung des Menschengeschlechts zur Gerechtigkeit, zur Freiheit und zum Frieden für die Würde des Menschen unerlässlich sind und eine heilige Verpflichtung darstellen, die alle Völker im Geiste gegenseitiger Hilfsbereitschaft und Anteilnahme erfüllen müssen“. Damit sind zwar Fixpunkte im Diskurs um Menschlichkeit und Humanität gesetzt – aber die Frage, was Kultur ist, wird damit nicht hinlänglich beantwortet. In der von den Vereinten Nationen für die Jahre 1988 bis 1997 ausgerufenen Weltdekade für kulturelle Entwicklung wird postuliert, dass Kultur friedensstiftend ist und definiert, dass „Kultur heute als die Gesamtheit aller geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Aspekte angesehen werden kann, die eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe kennzeichnen“. Als Ziele der Weltdekade wurden festgelegt, dass die kulturelle Dimension bei jeder Form von (individueller, gesellschaftlicher, wirtschaftlicher, kultureller…) Entwicklung berücksichtigt werden muss; dass es gilt, die kulturellen Identitäten der Menschen überall auf der Welt zu stärken; dass eine Ausweitung der Teilnahme aller Bevölkerungsschichten am kulturellen Leben notwendig ist; und dass die internationale kulturelle Zusammenarbeit gefördert werden soll. Spätestens seit dem Cultural turn, als in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Geistes- und Sozialwissenschaften in stärkerem Maße ein erweitertes Kulturverständnis aufnahmen und die kulturelle Blickrichtung hin zur Gesellschaft wendeten, haben auch die Kulturtheorien einen festen Platz im sozialwissenschaftlichen Denken, Forschen und Lehren. Damit entwickeln sich auch ganz unterschiedliche Zugänge, Kulturtheorien zu begründen: Es sind ideengeschichtliche und vor allem anthropologisch-gesellschaftliche Entwürfe, bei denen es darum geht, eine „Balance zwischen Relativismus und Universalismus zu finden“ [19].

Das Chaos ist überall – uns geht es gut?

Nachhaltigkeit! Schlagwort – Weckruf – Versprechen – Utopie – Illusion! Der Begriff, ursprünglich in der Forstwirtschaft als die Entdeckung benutzt, dass der homo oeconomicus in seinem Streben nach Gewinn und Profit beim Abholzen des Waldes und Verwerten des Holzes darauf achten sollte, dem Wald nicht mehr an Substanz zu entnehmen, als durch neu gepflanzte Bäume wieder nachwachsen kann, ist mittlerweile in aller Munde. Wer nachhaltig lebt und wirtschaftet, ist von vorn herein als ein guter Mensch zu bezeichnen, im Gegensatz zum verschwenderischen und gierigen Zeitgenossen. “Die Entdeckung der Nachhaltigkeit“ [20] wird als Maßband für die Vermessung des notwendigen Lebens aller Menschen für ein gerechtes und lebenswertes menschliches Leben auf der Erde verstanden; und der „ökologische Fußabdruck“ erzwingt geradezu eine Neuvermessung, damit die schreckliche Spirale des zunehmenden Reichtums der bereits Wohlhabenden und der zunehmenden Armut der Habenichtse lokal und global beendet werden kann. „Bildung für Nachhaltigkeit“ gilt dabei als ein Garant, damit dies möglich wird [21]. Das von Hans Jonas formulierte Prinzip: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“, basiert auf einer Verantwortungsethik, die im Blick hat, dass menschliches Leben eingebunden ist in die Fähigkeit und Notwendigkeit zum Perspektivenwechsel [22].

Fragend gehen wir voran…

Am Anfang ist nicht das Wort, sondern der Schrei! Schreien, als menschliche Äußerung, kann vielerlei bedeuten: Der erste Schrei des Neugeborenen ist so etwas wie der Willkommensgruß des Angekommenen in der Welt. Es gibt andere Schreie – solche der Freude, des Schmerzes, des Zorns, der Wut, manchmal auch des Übermuts und nicht selten des Ausdrucks der Selbstvergewisserung. „Der Schrei“ (Skrik) des norwegischen, expressionistischen Malers Edvard Munch gilt, als bild- und symbolhafte Darstellung von Verlorenheit, Ausweglosigkeit, aber auch Aufbegehrens eines unzulänglichen menschlichen Daseins. Nach dem Schrei müsste eigentlich eine Erwiderung folgen, kein Echo der eigenen Verzweiflung, sondern eine Lösung, ein Versprechen, oder wenigstens eine Utopie. Der gesellschaftliche Aufschrei, der sich sowohl als Protest gegen die lokale und globale Entwicklung richtet, dass in unserer Welt die Reichen immer reicher und die Armen immer ärmer werden, als auch gegen die zunehmende Unfriedlichkeit und Egoismen der Menschen, wird immerhin hörbarer; und die Wohlhabenden und Mächtigen beginnen langsam darüber nachzudenken, dass ihre Besitznahmen brüchig sind. Die Habenichtse und Ohnmächtigen hingegen resignieren; von den proletarischen und revolutionären Schreien – „Völker hört die Signale…“ – keine Spur. Von Rainer Maria Rilkes Vers in seinem Gedicht „Der Panther“ – „Nur manchmal hebt der Vorhang der Pupille sich lautlos auf…“ – übertragen auf die Diskussion um Kapitalismus und Sozialismus, ist nur gelegentlich ein Flüstern zu vernehmen; die Truppen des Kapitalismus sind allzu mächtig, dominant und scheinbar nicht zu befrieden. Der 1947 in Dublin geborene, derzeit an der Universidad Autónoma de Puebla in Mexiko lehrende Politikwissenschaftler John Holloway, ist einer, der sich mit dem scheinbar unaufhebbaren Zustand und den immer wieder herbeigeredeten naturgegebenen Verhältnissen nicht zufrieden gibt. „Eine andere Welt ist möglich“, diese hoffnungsvolle Parole aus den Diskussionen beim Weltsozialforum in Porto Alegre in Brasilien 2002 ist für ihn mehr als eine Illusion und auch mehr als eine ferne Utopie in der Welt des Nirgendwo. Dabei orientiert er sich eben nicht an den Reflexen, wie sie immer wieder in den Auseinandersetzungen um Hegemonie und Einfluss entwickelt werden: Nur wer die politische und ökonomische Macht hat, kann seine Interessen durchsetzen! Vielmehr setzt er in durchaus sympathischer Weise und mit Kampfeswillen ein groß geschriebenes NEIN gegen Unterdrückung und Ausbeutung, gegen kapitalistisches Denken und Handeln und anstelle dessen ein revolutionäres WIR, als eine utopische und gleichzeitig reale Herausforderung, „das Hoffen zu lernen“. Als Instrument und Denkhilfe bietet er dazu das „negative Denken“ an, wie es sich im marxistischen und im psychologischen Denken etabliert hat. Es geht darum, „eine Form des Denkens zu entwickeln, die kritisch auf dem ursprünglichen, negativen Standpunkt aufbaut, ein Verständnis, das die Unwahrheit der Welt negiert“. Holloways Reflexionen sind im doppelten Sinne negativ, also kritisch: Zum einen will er die Negativität stärken durch Denken, zum anderen die Sensibilität für die mächtigen Wirklichkeiten in der Welt erhöhen und damit zu erkennen: Macht macht Kapitalismus! [23]

Die Welt neu erfinden – der wandelbare Mensch

Beim Mix aus Euphorie, Optimismus und Pessimismus, der unser privates und öffentliches Bewusstsein kennzeichnet und sich in Stimmungen ausdrückt, wird den Deutschen oft nachgesagt, sie seien Miesepeter und Kritikaster und ließen die Portion Zuversicht vermissen, die notwendig sei, damit die Menschheit überleben und sich weiter entwickeln könne. Die „Leichtigkeit des Seins“ wird nicht selten überdeckt durch die (gefühlte und wirkliche) „Bürde der Alltagslast“. Es ist die Last und die Lust, die uns Menschen hin- und her reißt, die uns, wie Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik zum Ausdruck gebracht hat, „sich freut, woran man soll, und hasst, was man soll“. Philosophen, Anthropologen und Zukunftsforscher haben sich immer wieder an diesem Popanz gerieben und haben dafür oder dagegen ihre eigenen Fragen nach dem Sinn des Lebens der Menschen gestellt. Die vielfältigen und kontroversen Antworten jedoch bündeln eine Gewissheit, die in der Alltagsbewältigung oft genug zu kurz kommt, um pessimistische oder gar fatalistische Gedanken zu überdecken: Der Mensch ist ein wandelbares Wesen! Er ist in der Lage und fähig, sich zu (ver)ändern, körperlich, geistig und sozial. Appelle zur Veränderung gibt es genug; und Einrichtungen, wie etwa der Club of Rome, fordern immer wieder zum Wandel heraus, lokal und global. Die von den Vereinten Nationen einberufene Weltkommission für Kultur und Entwicklung hat 1995 in ihrem Bericht aufgefordert: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“. Peter Sloterdijk stemmt diese Anforderung mit seiner direkten Ansprache: „Du musst dein Leben ändern!“. Der Soziologe, Schriftsteller, Zukunfts- und Trendforscher, Leiter des Zukunftsinstituts Kelkheim bei Frankfurt/M, Matthias Horx ist ein gefragter Berater, wenn es darum geht, wie Menschen wirtschaftlich, politisch und ökologisch ihr Leben ändern sollten und die Angst vor der Zukunft durch eine echte Wandlungsfähigkeit zu ersetzen. Dabei ist es ihm wichtig zu erkennen, dass Veränderungen, die aus äußeren, politischen, gesellschaftlichen oder auch individuellen Zwängen entstehen und zur Anpassung zwingen, nicht gleich Wandel ist, der sich „durch einen Prozess der freien Wahl, der aufsteigenden Freiheit, des wachsenden Bewusstseins uns selbst zu verändern“ darstellt: „Wandel heißt, dass wir uns mit Hilfe der vielfältigen Veränderungen der Welt auch innerlich verwandeln“ [24].

Domäne der Gerechtigkeit

Die dikaiosynê, die Gerechtigkeit, wird bereits bei den griechischen Philosophen als Rechtssinn und Grundauffassung vom guten und richtigen Leben formuliert. Platon stellt sie als Tugend der Tugend über alle anderen Denk- und Verhaltensweisen der Menschen; und Aristoteles unterscheidet zwischen der ausgleichenden und austeilenden Gerechtigkeit. Während in der ersteren Tugend die Rechts- und Gesetzesgerechtigkeit zum Ausdruck kommt, geht es in der zweiten Ausdifferenzierung um die Verteilungsgerechtigkeit. Über allem aber steht, was in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 festgestellt wird: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen“. Mit Rawls „Theorie der Gerechtigkeit“ (1971/1975) wird die neuzeitliche Auffassung konkretisiert durch die Festlegung zum einen auf die Prinzipien Freiheit und Gleichheit, zum anderen durch die Forderung nach sozialer und wirtschaftlicher Gerechtigkeit für jeden Menschen. Die Feststellung, dass unsere Welt, in der wir Menschen leben, nicht gerecht sei, ist eine vielfach wiederholte, in Analysen und Prognosen festgestellte Tatsache. Diesen Zustand der Ungerechtigkeit in der Welt zu beseitigen, unternehmen immer wieder Individuen und Institutionen Anstrengungen, stellen Forderungen und legen Lösungsansätze und Strategien vor, wie ein humanes, gerechtes und friedliches Leben aller Menschen auf der Erde theoretisch begründet und praktisch zustande gebracht werden kann. Die Suche nach globalen Gerechtigkeitsperspektiven beginnt und endet immer in der Zusammenschau der lokalen und globalen menschlichen Bedürfnisse und Hoffnungen. Im philosophischen, ethischen, gesellschaftlichen und politischen Theoriediskurs zur globalen Gerechtigkeitsproblematik haben sich im wesentlichen zwei Auffassungen herausgebildet, die sich argumentativ und praktisch konträr gegenüber stehen. Die wissenschaftliche Debatte reicht dabei von der Suche nach Anschluss-Argumenten, bis hin zur themen- und auffassungszentrierten Beweisführung: Kosmopolitismus versus Partikularismus. Während auf der einen Seite der „gerechtigkeitstheoretische Kosmopolitismus“ die globale Gerechtigkeit und die moralische Bedeutsamkeit als Grundpfeiler der Theorie setzen, stellt der „gerechtigkeitstheoretische Partikularismus“ fest, dass sich die „Gerechtigkeitsprinzipien nicht über den gesamten Erdball erstrecken, sondern dass sie auf ganz bestimmte Domänen der Gerechtigkeit beschränkt sind“ [25].

Die Frage nach der Wirklichkeit des menschlichen Lebens der Menschen auf der Erde wird philosophisch, anthropologisch, biologisch und sogar utopisch gestellt.

Die Nachschau zur Störanfälligkeit, Gefahren- und Bedrohungssensibilität der modernen Gesellschaften in der globalisierten Welt ist eher nicht im Alltagsbewusstsein der Menschen vorhanden. Das an der Berliner Humboldt-Universität durchgeführte Forschungsprojekt „Sicherheit & Risiko“ hat mittlerweile mehrere Aspekte und Ergebnisse zu diesen sensiblen, differenziert und interdisziplinär zu behandelnden Themenbereichen politischen und gesellschaftlichen Handelns zur Diskussion [26]. Im Spannungsfeld  von „Wagnis“ und „Vorsorge“ gibt es noch viel Informations- und Aufklärungsbedarf darauf, dass „moderne Gesellschaften … ( ) vor der Frage (stehen), wie und in welchen Formen das Verhältnis Risiko – Sicherheit neu bestimmt und auf soziale, rechtliche und politische Weise neu arrangiert werden kann“. Dabei muss deutlich gemacht werden, dass mit dem Begriffspaar „Sicherheit und Freiheit“ keine Gegenpositionen konstruiert werden dürfen. Es geht vielmehr darum zu verstehen, dass es nicht sinnvoll ist, „Freiheit und Sicherheit als aparte Normen einander gegenüberzustellen, um daraus eine Oppositionssemantik zu gewinnen, sondern es ist…viel ergiebiger, das Augenmerk auf die Rahmenbedingungen zu richten, unter denen Sicherheit und Freiheit zueinander in Beziehung treten“. Die Freiheit des Einzelnen muss dabei im Einklang gebracht werden mit der Freiheit eines jeden Anderen, genau so wie die Freiheit eines Jeden mit der Sicherheit eines jeden Anderen [27].

Vom Irrtum der Raupe

Der Lehrstuhlinhaber des Instituts für Soziologie der Ludwig-Maximilians-Universität München, Ulrich Beck, plädierte in seinem Eröffnungsvortrag zum 34. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie am 6. Oktober 2008 in Jena für „Entgrenzungsprozesse“ in dreifacher Hinsicht: Einer Entgrenzung sozialer Gleichheit, Entgrenzung sozialer Ungleichheit und dem Ende der Entgegensetzung von Natur und Gesellschaft. Dabei kommt er zu aufregenden und vermutlich vielen in der Welt der Wohlhabenden irritierenden Erkenntnissen. Denn der Skandal der Ungleichheit in der Welt zeigt sich in der Form eines Champagnerglases: „Auf die 900 Millionen Menschen, privilegiert durch die Gnade der westlichen Geburt, entfallen 86 Prozent des Weltkonsums, sie verbrauchen 58 Prozent der Weltenergie und verfügen über 79 Prozent des Welteinkommens... Auf das ärmste Fünftel, 1,2 Milliarden der Weltbevölkerung, entfallen 1,3 Prozent des globalen Konsums, 4 Prozent der Energie...“. Wieso lassen sich die Mehrheiten der Weltbevölkerung diese Ungerechtigkeiten gefallen? Beck filtert aus den Analysen und Reflexionen darüber eine Erklärung: „Das Leistungsprinzip legitimiert nationale Ungleichheit, das Nationalstaatsprinzip legitimiert globale Ungleichheit“; weil ein nationalstaatliches Denken und Handeln zwischen politisch relevanter und irrelevanter Ungleichheit unterscheidet. Und weil bisher keine Instanz vorhanden ist, die gewissermaßen als globalstaatliche Zuständigkeit Lösungen dieser Ungleichheiten fordert. Das bedeutet nicht nur, dass in der Welt rund 200 Inseln nationalstaatlicher Ungleichheiten vorhanden sind, sondern auch, dass „die Ungleichheiten zwischen Ländern, Regionen und Staaten als politisch unvergleichbar gelten“. Der „nationale Blick“, als ethno-, euro- und egozentrierte Betrachtung und Einstellung, befördert, verfestigt und begrenzt „die Wahrnehmung sozialer Ungleichheit im Alltag, Politik und Wissenschaft“, weil damit territoriale, politische, ökonomische, gesellschaftliche und kulturelle Grenzen in eins gesetzt werden. Es bedürfe eines „kosmopolitischen Blicks“, um den Anforderungen in einer sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden Welt gerecht werden zu können. Für die sozialwissenschaftliche Auseinandersetzung empfiehlt der Autor drei Einsichten und ruft zu einem Perspektivenwechsel auf: Soziale Klassen sind nur eine der historischen Formen von Ungleichheit. Der Nationalstaat ist nur einer der historischen Deutungsrahmen. Das „Ende der nationalen Klassengesellschaft“ bedeutet nicht „das Ende der sozialen Ungleichheit“, ganz im Gegenteil verschärft sich dadurch die Ungleichheit im nationalen wie transnationalen Raum [28].

Jeder Mensch trägt tagtäglich die Verantwortung für die Gegenwart und Zukunft der Menschheit mit sich

Diese Prämisse drückt aus, was sich als Bewusstsein des Menschseins in der Einen Welt postuliert, mit dem Begriff der Universalität belegt wird und der Forderung nach einer globalen Ethik in der sich immer interdependenter, entgrenzender und planetarisch vernetzter Erde zum Ausdruck kommt. Es wird deshalb an der Zeit, das Menschheitsbuch nicht mehr nur mit lateinisch-eurozentrierten Lettern, sondern mit globalen (Uni-) Versalien zu schreiben. In der Kontroverse, die sich zwischen den philosophischen Vertretern einer universalistischen Ethik und denen des Postmodernismus auftut, wird insbesondere von letzteren die Befürchtung geäußert, dass das „souci de soi“, der Anspruch des Menschen auf eine Selbstverwirklichung zu einem guten Leben (Michel Foucault) durch die Verwirklichung des ethischen Universalismus (Karl-Otto Apel) leiden könnte. Es bedarf eines universellen Bewusstseins, das gründet in der Erkenntnis, dass die Menschheit eine gemeinsame Geschichte hat und einer gemeinsamen Zukunft bedarf aus der Überzeugung heraus, dass „der Mensch der entscheidende Faktor des modernen Universalismus ist und ihnen … ein Weltbewusstsein …abverlangt, das als untrennbarer Teil der eigenen Individualität empfunden wird“ (Mahmoud Hussein). Doch der Trägheits- und Egoismuseffekt wirkt lokal und global mächtig. Als wesentliches Gegenargument gegen den Anspruch einer kosmopolitischen Entwicklung lautet z. B., dass die Suche nach einer Moral, die für alle Menschen gilt und von allen auch eingehalten werden muss, weder möglich noch sinnvoll sei, weil ethische Normen sich immer auf kulturelle Traditionen beziehen müssten (was z. B. zur Relativierung der in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 proklamierten Werte und Normen führt). Die Conditio Humana macht es allerdings notwendig, eine gemeinsame, ethische und humane Orientierung der Menschen auf der Erde zu erreichen [29]. Es bedarf also der Erkenntnis, dass die Menschen auf der Erde nicht in verschiedenen Welten, sondern verschieden in einer Welt leben [30].

Tugenden sind erstrebenswerte Charaktereigenschaften

Die Frage nach den Tugenden, die Menschen haben, zumindest anstreben sollten, wird im philosophischen Denken immer wieder gestellt. Der griechische Philosoph Platon weist vier Kardinaltugenden aus: Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Weisheit. Aristoteles unterscheidet dianoetische und ethische Tugenden, die sich jeweils entweder aus dem gemeinschaftlichen Dasein der Menschen ergeben, oder durch ein gutes Handeln bestimmt sind. Nach der Nikomachischen Ethik ist die ethische Tugend eine Haltung, „die von Entscheidung getragen ist und in einer Mitte für uns besteht, die durch die Vernunft bestimmt wird“. Der römische Kirchenlehrer Hieronymus sieht die Laster benachbart zu den Tugenden. In Sprichwörtern und Aphorismen werden die Tugenden gelobt und die Laster verurteilt, und es wird kritisiert und sich lustig gemacht über die oftmals vergeblichen Bemühungen, ein „tugendhafter Mensch“ zu sein, ahnend, dass sich das unvollkommene Lebewesen Mensch zwischen den gegensätzlichen Polen von Gut und Böse, Altruismus und Egoismus, Ordnung und Unordnung hin- und her bewegt. Anzustrebende Tugenden als Haltungen und Charakteristika eines Individuums sind immer auch Rufe nach Ordnungen und Gewissheiten in der sich immer interdependenter, entgrenzender und unsicher werdenden (Einen?) Welt. Das Bedürfnis nach Klassifizierung, insbesondere in politischen, gesellschaftlichen und beruflichen Zusammenhängen wird lauter. Zu wissen, wer man selbst ist und der andere, ob in der Nähe oder in der globalen Ferne, fokussiert in deutlichem Maße die Frage nach dem Leben Hier und Heute. Über deutsche Tugenden gibt es Vermutungen und Gewissheiten, Spekulationen und Illusionen, Ideen und Ideologien. Sie werden als Spiegelbilder veranschaulicht und als Zerrbilder dargestellt, sie entwickeln sich als Typen und Stereotypen. Die legitime und notwendige Frage: „Wer bin ich?“ wird nicht selten zum Irrlicht bei dem Unterfangen, Eigenschaften von Bevölkerungsgruppen und Völkern als Tugenden und Untugenden herauszufiltern. In der Geschichte der Menschheit hat es immer wieder Versuche gegeben, so genannte Charaktereigenschaften zu benennen, die ein Volk kennzeichnen: Der Deutsche ist …, der Italiener…, der Asiate…, der Afrikaner…, der Jude… In Befragungen und soziologischen Studien werden Vor- und Einstellungen von Menschen eines Landes oder einer Region zu denen in anderen Ländern und Kontinenten verglichen. Die dabei entstehenden Tabellen markieren Sympathie und Antipathie zu anderen Völkern. Sie stellen sich allzu oft als Vorurteile heraus, die in einer Mehrheitsgesellschaft und Kultur gemacht und tradiert werden [31]. Eine Tugend fällt nicht vom Himmel. Sie wird zwar, soweit es sich um religiös motivierte Haltungen handelt, als Gebote gesetzt und kritisiert [32], doch um sie im individuellen und gesellschaftlichen Leben zu entwickeln und wirksam werden zu lassen, bedarf es der Reflexion und des Gebrauchs des Verstandes [33].

Das Wiedererwachen der Tradition

Es ist schon erstaunlich, dass in den Zeiten der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden (Einen?) Welt, in der sich kulturelle und zivilisatorische Trends angleichen, und in der konsumtive Tendenzen der Jeansisierung, der MacDonaldisierung und Cocacolisierung globale und scheinbar unaufhaltbare Ausmaße angenommen haben, Traditionen, gepaart mit Individualismen (und Egoismen), eine zunehmende Bedeutung und Aufmerksamkeit erlangen. Es braucht nicht der etwas platten, fingerzeigartigen Einschätzung, dass man sich nur darauf verlassen solle, bewährtes Vergangenes auch in der Gegenwart und Zukunft zu denken und zu tun – „Das haben wir schon immer so gemacht!“; vielmehr bedarf es des Nachdenkens darüber, wie sich traditionelles Denken und Handeln in der jeweiligen kultur- und mentalitätsgeschichtlichen Situation der Menschen darstellt und als Identität wirksam ist. Weil Traditionen sich in vielfältigen Formen zeigen und kontextuell auftreten, sind die wissenschaftlichen Zugänge zu der Frage was Traditionen sind und sich als Traditionalismen verdeutlichen, interdisziplinär zu betrachten, wobei die anthropologischen und ethnologischen Aspekte gewissermaßen Leitfunktionen haben können. Die Selbst- (und durchaus auch die Fremd-)identifikationen bei der Beschreibung und Zuordnung zu einer Tradition, etwa einer Volksgruppe oder Nation, hat sowohl identitätsstiftende, als auch ab- und ausgrenzende Bedeutung: „Ethnische Identität (ist) immer das Produkt externer und interner Definition“ [34].

Vertrauen ist … mehr als Kontrolle

„Vertrauen haben“, als ethische und moralische Charaktereigenschaft hat im philosophischen, gesellschaftlichen und individuell-alltäglichen Denken und Handeln einen hohen Stellenwert. „Vertrauen ist ein Phänomen, das… Komplexität reduzieren kann und Kooperation erleichtert oder überhaupt erst möglich macht“ – diese Lesart steckt in den Gewissheiten, mit denen wir eine vertrauensvolle Einstellung verbinden und einfordern für alle individuellen, lokalen und globalen Lebensbedingungen der Menschen auf der Erde [35]. In der Charta der Vereinten Nationen (1945) wird an die Völker der Erde appelliert, „unseren Glauben an die Grundrechte der Menschen, an Würde und Wert der menschlichen Persönlichkeit, an die Gleichberechtigung von Mann und Frau…, nach Treu und Glauben…“ zu entwickeln und auszuüben. Ohne Zweifel steckt in dieser Aufforderung und Hoffnung die Erwartung, dass es der Menschheit gelingen möge, Vertrauen zueinander aufzubauen, „durch Förderung der Zusammenarbeit zwischen den Völkern auf den Gebieten der Erziehung, Wissenschaft und Kultur zur Wahrung des Friedens und Sicherheit beizutragen, um in der ganzen Welt die Achtung vor Recht und Gerechtigkeit, vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten zu stärken, die den Völkern der Welt ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder Religion durch die Charta der Vereinten Nationen bestätigt worden sind“, wie es in der Verfassung der UNESCO vom 16. 11. 1945 heißt. Die Fähigkeit, Vertrauen zu entwickeln, zu geben und zu nehmen, wirkt sich zum einen in alltäglichen, individuellen und lokal- und global-gesellschaftlichen Zusammenhängen aus, zum anderen im institutionellen, nationalen und internationalen Rahmen. Insbesondere in Krisensituationen zeigt sich, dass Vertrauen geben und empfangen eine notwendige, aber gleichzeitig problematische Vorleistung darstellt und eine breit gefächerte, kooperative Vertrauensbasis benötigt [36]. Nach Vertrauen wird überall gefragt, und Vertrauen wird formell und faktisch bei vielfältigen, privaten, gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Anlässen angeboten und gefordert. Die „Vertrauensfrage“, etwa im parlamentarischen Rahmen, gilt genau so als bedeutsam, wie in einer persönlichen Beziehung, im familiären und Freundeskreis. Misstrauen hingegen schafft Konflikte, kann Menschen entzweien und zu Völkerschlachten und Bürgerkriegen führen. Einer Vertrauensperson kann man getrost Geheimnisse anvertrauen; und Vertrauensleute, als Ombudsmann oder Ombudsfrau sind unparteiische Schiedspersonen, die bei Streit oder rechtlichen Auseinandersetzungen institutionell bestätigte Funktionen ausüben. Interessant ist, dass in der antiken Philosophie eine wort- und sinnähnliche Bedeutung von Vertrauen lediglich in der Gegenüberstellung von philia, Freundschaft und tyrannis, Unrechtsherrschaft, zum Ausdruck kommt. Freundschaft als Tugend braucht keine Forderung nach Gerechtigkeit, „denn wahre Freunde tun einander kein Unrecht“; wie tyrannis als „despotische Alleinherrschaft… die schlechteste und am weitesten von der richtigen Verfassung entfernte Verfassung“ ist. Erst im späten 18. Jahrhundert entwickelt sich der Begriff „Vertrauen“ zu einem alle Lebensbereiche umfassenden Nenn- und Soll-Wort. Die theatralische Feststellung – Das Wort wird zur Tat – lässt sich bei der Entwicklung des Begriffs Vertrauen getrost feststellen [37].

Der homo oeconomicus

„Du musst dein Leben ändern“ – diese umfassende, theoriebelastete und wirklichkeitsproblematische Aufforderung zum Perspektivenwechsel, ist ja in der neueren, globalisierten Zeit ein mittlerweile fast ein halbes Jahrhundert dauerndes Insistieren darauf, dass die Grenzen des (ökonomischen) Wachstums erreicht seien (1972) und die Menschheit vor der Herausforderung stehe „umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“ (Weltkommission „Kultur und Entwicklung“, 1995). Der Ruf nach einer nachhaltigen Entwicklung ertönt aus vielen und differenzierten Zusammenhängen [38]. Die Kontroverse, ob der Mensch dem Markt das freie Spiel überlassen, oder der Staat regulierend eingreifen solle, beherrscht die wirtschaftswissenschaftlichen, theoretischen und praktischen Überlegungen [39]. Die sich Faktum und Fatum darstellenden Wirklichkeiten erfordern den aktiven, selbstbestimmten und demokratisch verfassten Menschen [40]. Der homo universalis muss sich als homo empathicus entwickeln [41]. Dabei bedarf es des Bewusstseins, dass eine humane Entwicklung nur auf dem gemeinsamen Verständnis der Menschenrechte gründen kann [42].

Was ist also Wirklichkeit?

Ist es das mühsame und stetige Bohren durch ganz, ganz dicke Bohlen? Ist es das immerwährend neue,  Ankämpfen gegen die Widrigkeiten der Welt? Ist es das sisyphoske Mühen um Gerechtigkeit? Wirklichkeiten erfahren, zu leben und zu verändern jedenfalls lassen sich nicht „aussitzen“ oder delegieren auf andere Mächte und Ideologien. Der ehemalige Schweizer Ökonom und Manager, der spätere Umweltaktivist Hans A. Pestalozzi (1929 – 2004) hat einen Vorschlag eingebracht, humane Wirklichkeit wirklich werden zu lassen. Er nannte ihn „positive Subversion“ und ermunterte darin die Menschen, den notwendigen Perspektivenwechsel zu vollziehen: „Wo kämen wir hin / wenn alle sagten / wo kämen wir hin / und niemand ginge / um einmal zu schauen / wohin man käme / wenn man ginge“ [43]. Autor
Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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[1] U. Nortmann, in: Otfried Höffe, Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, S. 179ff; Martin Gessmann, Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 2009, S. 770f

[2] Paul Watzlawick, Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn – Täuschung – Verstehen, SP 174, München 1978, S. 7

[3] Jos Schnurer, Wer philosophiert – lebt! zur socialnet Materialie, 28.01.2014

[4] Robin Droemer / Thomas Vašek, Bin ich echt?, in: Hohe Luft, 1/2013, S. 43ff; siehe dazu auch: Serie „Wann bin ich wirklich ich?“, Wissen, Wochenzeitung DIE ZEIT, Nr. 34 vom 14. August 2014, S. 27ff

[5] Fridolin Schley, Diktatur der Möglichkeiten? In: Hohe Luft, 1/2014, S. 39ff

[6] Barbara Birkhan, Foucaults ethnologischer Blick. Kulturwissenschaft als Kritik der Moderne, 2010, zur Rezension

[7] Peter Brüger / Jörg Lau, Hrsg., Sag die Wahrheit!2011, zur Rezension

[8] Lawrence LeShan, Das Rätsel der Erkenntnis. Wie Realität entsteht, 2012, zur Rezension

[9] Daniel N. Stern / Nadia Bruschweiler-Stern / Karlen Lyons-Ruth / Alexander C. Morgan / Jeremy P. Nahum / Louis P. Sander, Veränderungsprozesse. Ein integratives Paradigma, 2012, zur Rezension

[10] Heinz von Foerster / Bernhard Pörksen, Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners. Gespräche für Skeptiker, 2011, zur Rezension; vgl. auch: Michael Dummett, Wahrheit und Vergangenheit, Suhrkamp Verlag 2005, 138 S.

[11] Jörn Rüsen, Hrsg., Perspektiven der Humanität. Menschsein im Diskurs der Disziplinen, 2010, zur Rezension

[12] Deutsche UNESCO-Kommission, Menschenrechte. Internationale Dokumente, Bonn 1981, S. 48

[13] Carl Friedrich Graumann, Hrsg., Denken, Köln 1969, S. 16

[14] Karl Heinz Bohrer, Selbstdenker und Systemdenker. Über agonales Denken, 2011, zur Rezension

[15] Peter Bieri, Eine Art zu leben. Über die Vielfalt menschlicher Würde, 2013, zur Rezension

[16] Sylke Bartmann / Oliver Immel, Hrsg., Das Vertraute und das Fremde. Differenzerfahrung und Fremdverstehen im Interkulturalitätsdiskurs, 2010, zur Rezension; Seyla Benhabib, Die Rechte der Anderen, 2008, zur Rezension

[17] Claus Baumann / Jan Müller / Ruwen Stricker, Hrsg., Philosophie der Praxis und die Praxis der Philosophie, 2014, zur Rezension

[18] Luc Ferry, Leben lernen, 2009, zur Rezension ders., Die Weisheit der Mythen, 2009, zur Rezension

[19] Dorothee Kimmich, Hrsg., Kulturtheorie, 2010, zur Rezension

[20] Ulrich Grober, Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs, 2010, zur Rezension; sowie: Richard Rorty, Philosophie als Kulturpolitik, Frankfurt/M., 2008, 357 S.

[21] Peter Posch / Franz Rausch / Isolde Kreis, Hrsg., Bildung für Nachhaltigkeit. Studien zur Vernetzung der Lehrerbildung, Schule und Umwelt, 2001, 298 S.

[22] Hildegard Kurt, Wachsen! über das Geistige in der Nachhaltigkeit, 2010, zur Rezension

[23] John Holloway,  Die Welt verändern, ohne die Macht übernehmen, 2002, zur Rezension

[24] Matthias Horx,  Das Buch des Wandels, 2009, zur Rezension

[25] Christoph Broszies / Henning Hahn, Hrsg., Globale Gerechtigkeit, 2010, zur Rezension

[26] Herfried Münkler / Matthias Bohlender / Sabine Meurer , Hrsg., Sicherheit und Risiko. Über den Umgang mit Gefahr im 21. Jahrhundert, 2009, zur Rezension

[27] Herfried Münkler , Hrsg., Handeln unter Risiko, 2010, zur Rezension

[28] Ulrich Beck, Die Neuvermessung der Ungleichheit unter den Menschen. Soziologische Aufklärung im 21. Jahrhundert, 2008, zur Rezension

[29] Jörn Rüsen, Hrsg., Perspektiven der Humanität, 2010, zur Rezension

[30] Christoph Antweiler, Mensch und Weltkultur, 2010, zur Rezension

[31] Anton Pelinka, Hrsg., Vorurteile. Ursprünge, Formen, Bedeutung, 2012, zur Rezension

[32] Maxi Berger / Tobias Reichardt / Michael Städtler, Hrsg., „Der Geist geistloser Zustände“. Religionskritik und Gesellschaftstheorie, 2012, zur Rezension

[33] Asfa-Wossen Asserate, Dutsche Tugenden, 2012, zur Rezension

[34] Hermann Mückler / Gerald Faschingeder, Hrsg., Tradition und Traditionalismus, 2012, zur Rezension

[35] Martin Hartmann, Die Praxis des Vertrauens, 2011, zur Rezension

[36] Markus Weingardt, Hrsg., Vertrauen in der Krise. Zugänge verschiedener Wissenschaften, 2011, zur Rezension

[37] Ute Frevert, Vertrauensfragen. Eine Obsession der Moderne, 2013, zur Rezension

[38] Petra C. Gruber, Hrsg., Nachhaltige Entwicklung und Global Governance. Verantwortung – Macht – Politik, 2008, zur Rezension  

[39] Reiner Diederich / Gerhard Löhlein, Hrsg., Entfesselte Wirtschaft – Gefesselte Demokratie, 2009, zur Rezension

[40] Reiner Klingholz, Sklaven des Wachstums. Die Geschichte einer Befreiung, 2014, zur Rezension

[41] Stephan Haltmayer, Hrsg., Homo universalis. Evolution, Information, Rekonstruktion, Philosophie, 2011, zur Rezension Jeremy Rifkin, Die empathische Zivilisation. Wege zu einem globalen Bewusstsein, 2010, zur Rezension

[42] Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, 2011, zur Rezension

[43] Hans A. Pestalozzi, Nach uns die Zukunft. Von der positiven Subversion, Bern / Stuttgart 1979 / 1982, S.215 S. 

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Buchcover

Heidrun Kiessl: Systemische Ansätze in der Heilpädagogik. Verlag W. Kohlhammer (Stuttgart) 2019. 170 Seiten. ISBN 978-3-17-033064-1.
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