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Werte: Säulen oder Krücken zum Leben?

Dr. Jos Schnurer

17.06.2014

Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer
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[1] Der Werte-Diskurs ist eine uralte, über die Jahrtausende der Menschheitsgeschichte hinweg gepflegte, postulierte, kontrastive und kontrastierte Kommunikation, bei der Bestandsaufnahme, Vergegenwärtigungsprozesse und Zukunftsvisionen zum menschlichen Leben bedeutsam sind. Immer steht dahinter die Hoffnung und Sehnsucht nach einem guten, gelingenden Leben, wie dies im abendländischen Denken überliefert ist [2]. Im Vordergrund steht dabei immer die Frage nach dem: „Wer bin ich?“, und die nach dem, was die Menschheit ausmacht [3]. Die individuelle und gesellschaftliche Frage nach Werten, die im Leben der Menschen Bedeutung und Sinn ergeben, hat sich, so wird im philosophischen Diskurs argumentiert, im 17. Jahrhundert geändert, als ökonomische Vorstellungen die traditionellen, religiös- und naturgesetzlich orientierten Weltbilder ablösten. Werttheorien und Weltanschauungskonzepte bestimmen seither die Frage danach, „wonach ein Mensch strebt, was ihm teuer ist oder in irgendeiner subjektiven oder objektiven Weise in seinem Denken und Handeln ausgezeichnet erscheint“ [4]. Spätestens seit der in der sich immer interdependenter, entgrenzender und ungerechter entwickelnden Welt artikulieren sich die Forderungen stärker, nach Werten Ausschau zu halten, die anstelle des homo oeconomicus den homo empathicus eine Chance und Zukunftsvision geben [5]. Die Frage „Was lässt den Menschen gelingen?“ bedarf  in den Zeiten der Globalisierung, des materiellen „Immer-weiter-immer-höher-immer-schneller-immer-Mehr“- Strebens und der Herausforderung, ob der Mensch (in seinem ökonomischen) Wahn alles machen dürfe, was er könne (oder zu können glaube), eine neue Antwort [6]. Es sind die Bewegungsverläufe und Wandlungsprozesse, die im individuellen und gesellschaftlichen, kulturellen und transkulturellen Leben der Menschen an Bedeutung gewinnen [7] Da ist es interessant, dass ausgerechnet von der ökonomischen Seite die Frage nach Werten thematisiert wird. Mit dem „Werte-Index“ beobachten seit 2009 Unternehmensagenturen (Avantgarde / ORCA), Think Tanks (TREND) und Marktforschungsinstitute (TNS) die Kommunikationsverläufe, die im Internet als Blogs, Foren und Communities von Unternehmens- und Managementberatern, Medienexperten, Philosophen, Netzwerkökonomen, Werbestrategen, Produktforschern, Wirtschaftswissenschaftlern, Fairtrade-Experten, Verbandsvertretern und aus dem Kundenbereich publiziert werden [8]. Zugearbeitet (oder auch dagegen gehalten) sollen mit dem Beitrag ausgewählte Argumentationen und Literaturhinweise gegeben werden, wie sie vom Autor überwiegend im Internet-Rezensionsdienst Socialnet besprochen wurden. Die Motivation leitet sich her von der Herausforderung, dass die Menschheit einen Perspektivenwechsel vornehmen muss, wie er seit Jahrzehnten vom Club of Rome, von Weltkonferenzen und Zustandsanalysen zur Lage der Welt [9] gefordert und in eindringlicher Weise von der Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ (1995) in das Bewusstsein gebracht wird: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“ [10].

Pfade in der Sumpflandschaft des akademischen Wertdiskurses

Gibt man in eine Suchmaschine den Begriff „Wert“ ein, werden einem mehr als 30 Millionen Einträge ausgewiesen. Sie reichen von alltäglichen Wertvorstellungen, bis hin zu philosophischen, psychologischen Normbegriffen und individuellen bis universellen Wertediskussionen. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung muss zwangsläufig historisch und interdisziplinär erfolgen. Der Soziologe (em.) der Johann Wolfgang Goethe Universität in Frankfurt/M., Jürgen Ritsert, legt ein Essay vor, in dem er Bestandteile und Bausteine aus seinem Lehr- und Forschungsleben zusammen trägt, die als Wegweiser dienen könnten, „ein wenig bei einer zügigen Durchquerung des Sumpfes (zu) helfen“. Die Bezeichnung „Sumpf“, als gefährliches, tückisches und trügerisches Landschaftsgebilde legt erst einmal die Vermutung nahe, dass diese intellektuelle Bewältigung ein risikobehaftetes Unternehmen darstellt; weil aber der „Sumpf“ gleichzeitig in seiner Naturwüchsigkeit wunderbare Pflanzen hervorbringt und Lebewesen einen ausgezeichneten Lebensraum ermöglicht, lässt sich das „sumpfige“ Vorhaben auch als Brücke begehen. Es ist der Dreischritt eines Wertdenkens und -handelns, der erst einmal einen Zugang zu der Fragestellung bietet: „Etwas ist ein Wert“ – „Etwas hat einen Wert“ – „Etwas genießt Wertschätzung“. Damit lässt sich dann die Frage danach stellen, wie Werturteile sich bilden, zustande kommen, veranlasst werden und wirken. Deutlich dabei wird, wie sich das Verhältnis von tatsächlichen, also objektiven Werteigenschaften zu vermeintlichen und subjektiven Wertschätzungen bestimmen lässt und der Wahrheitsfindung dient. Damit „Interessen“ sich im Wertediskurs nicht als egoistische, ethnozentrische oder individualistische (Leit-) Linien und Wegweiser auf den Pfaden durch den „Sumpf“ der Wertbenennungen, -auffassungen und -benennungen etablieren und gewissermaßen „urwüchsig“ werden, ist eine wissenssoziologische Betrachtung hilfreich. Sie formuliert der Autor mit seinem „Kreislaufmodell“, dessen Grundlagen philosophische, soziologische und lebensweltliche Paradigmen und historisch Gedachtes sind. Es sind die Wertideen, die unseren Alltag bestimmen und allgemeine und besondere Problemsituationen bewältigen lassen; und es ist das Erkenntnisinteresse in Theorie und Praxis , das Menschen leitet, denken und handeln lässt, die den Begriff des „Werts“ so nachfragenswert, reflexionswürdig und diskussionsfähig werden lässt [11].

„Die Werte haben es mit dem richtigen und guten Handeln zu tun, mit der Ethik und Moral“

Die An- und Einpassung des Menschen in das materielle, kapitalistische Marktdenken und Handeln ist ja nichts anderes als „Einzüchtung“ und Eingewöhnung in ein „Wert“ – Denken und Handeln, dem es zu widerstehen gilt: „Erziehung sollte sich deshalb nicht darin erschöpfen, das Markt- und Markenbewusstsein zu schulen, sondern eine Einübung in die Freiheit des unermesslichen Einzelnen sein, die gelebt und nicht bewertet sein will“. Die „Marktfrömmigkeit“ und „Wertgläubigkeit“, die von den „Wert“ – Produzenten an die Endverbraucher kalkuliert abgegeben und aufgedrängt werden, bringen den Menschen, wie dies der Philosoph und Soziologe José Ortega Y Gasset (1883 – 1955) formuliert hat, um ihre Freiheit und Würde. Es ist die „Geburt der Werte aus dem Geist des Kapitalismus“, die uns „im Werteomnibus durch die Rechts- und Gesellschaftsordnung“ treibt und zu unkritischem Verhalten bis zur „Verzauberung des Staates als Werteordnung“ bringt. Der verwaltete, bewertete und nach genormter Sicherheit strebende Mensch scheint zufrieden zu sein mit dem als großen Wohltäter gefeierten Markt, „der Ordnung stiftet, wo Unordnung sich breit macht“; und er glaubt an das große Versprechen, das die (freie) Marktwirtschaft frei Haus liefert. Diesem Irrglauben setzt der Wissenschaftsjournalist, Publizist und Historiker Eberhard Straub Kontrapunkte entgegen, die beim gesellschaftlichen Werte-Diskurs beachtet werden sollten [12].

Religiöse Werte zwischen Selbstreflexion und Distanz

Ist weltanschauliches Denken Zu- oder Widerspruch vernunftgemäßen Denkens? Religionsphilosophien lassen sich disziplin-immanent denken; sie sind aber auch und vor allem darauf angewiesen, sich transzendental und ethisch zu artikulieren: „Die Transzendenz von Religionen, die auf eine Totalität zielen muss, kann für heutige Philosophie ein permanenter Stachel sein“. Auf dieser Widerspruch beruhen die Überlegungen und Analysen, die der Philosoph, Historiker und Literaturwissenschaftler von der Staatsunabhängigen Theologischen Hochschule in Basel und Gastprofessor an der Ludwig-Maximilians-Universität München, Harald Seubert, vorlegt.  In einer umfangreichen Auseinandersetzung fragt der Autor „nach den Interferenzen zwischen Philosophie und Religion“ und der Diesseitigkeit der Menschheit in der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden (Einen?) Welt. Es ist nicht der Nachweis der Vollkommenheit und Unantastbarkeit eines Gottes, der den „Gottnotwendigkeitsbeweis“ (Martin Walser) provoziert, „sondern die Bedürftigkeit von Mensch und Welt“. „Der Umgang mit moralischer und religiöser Vielfalt ist eine der größten Herausforderungen, mit denen unsere Gesellschaften gegenwärtig konfrontiert sind“; das zeigt sich alltäglich auf den Bildschirmen und den realen Lebens- und Gefahrensituationen in der Welt. „Religiosität“ und „Laizität“ zu denken, heißt auch, über Religions- und Gewissensfreiheit nachzudenken [13]., wie auch „Glaubenslosigkeit‘  (Martin Walser) nicht mehr das Vorrecht einer besonders aufgeklärten Minderheit ist, sondern Schicksal eines sich wahrscheinlich in der Mehrheit befindenden, ganz gewiss aber sehr zahlreich anzutreffenden Typs des zeitgenösischen westlichen Menschen“ [14]. In der Religionsphilosophie zieht sich wie ein roter Faden die Ungewissheit, wie auch die Gewissheit religiösen Denkens als ein nicht beweisbarer Beweis zu glauben. „Religion ist ein höchst komplexer Zusammenhang, der Selbstreflexion und –distanz mit einschließt“. Harald Seubert beginnt seine umfangreiche und vielfältige Analyse über „Religion und Vernunft“ damit, dass er im Prolog formuliert: „Dieses Buch unterscheidet sich von anderen philosophischen Annäherungen an Religionen und von Religionsphilosophen darin, dass es mit den Mitteln der Begrifflichkeiten möglichst weitgehend in deren Immanenzzusammenhang einzudringen versucht“ [15].

Die Vision einer Solidar- und Wertegemeinschaft

Die Ansprüche, dass die Menschheit eine „Wertegemeinschaft“ darstellt, wie dies in der Menschenrechtsdeklaration der Vereinten Nationen zum Ausdruck kommt, dass nämlich „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“ [16], macht es notwendig, über Werte und Normen menschlichen Daseins individuell und gesellschaftlich, lokal und global zu diskutieren. Im bisher nicht realisierten Verfassungsentwurf für Europa (2003) haben die Mitglieder des Europäischen Konvents in der Präambel dem zukünftigen Vereinten Europa einen anspruchsvollen Wegweiser gesetzt, nämlich aus dem Bewusstsein heraus, „dass der Kontinent Europa ein Träger der Zivilisation ist… (und) dass ein … geeintes Europa auf diesem Weg der Zivilisation, des Fortschritts und des Wohlstandes zum Wohl all seiner Bewohner, auch der Schwächsten und der Ärmsten, weiter voranschreiten will, dass es ein Kontinent bleiben will, der offen ist für Kultur, Wissen und sozialen Fortschritt, dass es Demokratie und Transparenz als Wesenszüge seines öffentlichen Lebens stärken und auf Frieden, Gerechtigkeit und Solidarität in der Welt hinwirken will“. Der Rektor und Vorstandsvorsitzende der Diakonie Neuendettelsau, Lehrbeauftragter für Diakoniewissenschaft an der Augustana-Hochschule und Lehrender an der Rumänisch-Deutschen Universität in Sibui, Hermann Schoenauer, gibt einen Sammelband heraus, in dem christliche Autorinnen und Autoren zu Wort kommen und sozialethische Dimensionen formulieren, wie eine europäische Wertediskussion aussehen könnte [17].

Mit Würde geboren

„Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte (bildet) die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“. Diese in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte grundgelegte Globale Ethik ist Anspruch und Verpflichtung, um der Menschheit ein humanes Überleben zu ermöglichen.  Weil aber die Wirklichkeiten und Realitäten [18] im menschlichen Dasein immer auch Misere produzieren, dass Einsicht, Verantwortungsbewusstsein und Friedfertigkeit oft überlagert oder ausgelöscht wird  durch Egoismen, Opportunismen und Nationalismen, ist die Frage nach dem Würdebewusstsein der Menschen notwendig. Der Philosoph Peter Bieri setzt erst einmal das metaphysische und philosophische Verständnis voraus, das hinter den Würdebegriff steht und definiert Würde „als eine bestimmte Art und Weise, ein menschliches Leben zu leben ... (als) ein Muster des Denkens, Erlebens und Tuns“. Er geht davon aus, dass ein wacher und genauer Blick auf die vielfältigen Lebenserfahrungen genügt, um diesem ethischem Wert auf die Spur zu kommen. Er nähert sich der Herausforderung, indem er drei Fragen stellt: Wie werde ich von anderen Menschen behandelt? – Wie behandle ich andere Menschen? – „Wie stehe ich zu mir selbst?. Es sind fraglos philosophische Fragen nach dem Kantischen Dreischritt: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen“. Diese Prämissen lassen sich in Gebote meißeln, in Gesetze gießen oder in Verfassungen schreiben. Damit können sie sich zu Richtschnüren oder Fesseln entwickeln. Es könnte aber auch gelingen, die Würde des Menschen als ein Wagnis zu verstehen, als eine Herausforderung, die im tagtäglichen Denken und Tun sich ausbreitet, konfrontiert und als Hindernis oder gar als Falle auftut. Der Autor nähert sich der Problematik dadurch, dass er feststellt: „Unser Leben als denkende, erlebende und handelnde Wesen ist zerbrechlich und stets gefährdet – von außen wie von innen. Die Lebensform der Würde ist der Versuch, diese Gefährdung in Schach zu halten“. Menschliche Würde ist gegeben, sie muss aber tagtäglich im Leben der Menschen neu erworben, erkämpft, bewahrt und verteidigt werden. Dabei ist zu reflektieren, dass die Grundwerte, die der Würde des Menschen aufsitzen – Freiheit, Gerechtigkeit, Frieden – unverzichtbar, überall und für jeden Menschen gültig und nicht relativierbar sind.   Würde ist also Aufgabe und Herausforderung! [19].

Die Bezeichnung „Homo sapiens“ – „der weise Mensch“ – ist ein Etikettenschwindel

Ist Leben eines der schwierigsten? Oder des natürlichsten? Leben jedenfalls ist risikoreich! Und dass wir in einer „Weltrisikogesellschaft“ leben (Ulrich Beck), erleben wir im individuellen, alltäglichen und global-gesellschaftlichen Leben. Wie lässt sich mit den Risiken leben? [20]. Beim Versuch, Risiken zu erkennen, einschätzen und mit ihnen umgehen zu lernen, bietet sich dabei zum einen die wissenschaftliche Analyse an, mit der etwas festgestellt und bewertet wird, um die Diagnose in einem Gutachten, einem Regelwerk, einem Gesetz oder einer Handlungsanweisung umzusetzen; oder (und) das Wagnis einzugehen, sich bei einem gemeinsamen Entdeckungsprozess und Dialog auf die Suche nach der individuell und gesellschaftlich passenden und adäquaten Risikokompetenz zu begeben. Der Psychologe, Direktor des Berliner Max-Planck-Instituts für Bildungsforschung und des Harding-Zentrums für Risikokompetenz, Gerd Gigerenzer, macht sich auf den Weg, anhand von einleuchtenden, eher alltäglich erscheinenden Beispielen und Erfahrungen aufzuzeigen, dass jeder den Umgang mit Risiko und Ungewissheit lernen kann (weil er in verständlicher Sprache deutlich und Mut macht, sich des eigenen Verstandes zu bedienen), Experten(meinungen) eher ein Teil des Problems als die Lösung sind (weil er verständlich macht, dass die Fähigkeit, Risiken zu verstehen, meist nicht mit Expertisen zu vermitteln ist) und weniger mehr ist (weil er zu erklären vermag, dass Problemlösungen nur selten komplex und allumfassend möglich sind). Es sind die Ungewissheiten, Imponderabilien und Paradoxien, die eine Verwechslung von Logik und Leben provozieren [21]. Wie kann Risikokompetenz in die Köpfe und Herzen der Menschen bringen kann, vermittelt der Autor weder mit einem Zauberstab; auch eher nicht mit einem weltweit ausgestrahlten Computerprogramm; schon gar nicht mit verordneten und rezeptologischen Anweisungen, sondern mit dem scheinbar simplen Rat: Fürs Leben lernen! Nicht mit autoritären, frontalen und paternalistischen Konzepten und Methoden: „Dazu brauchen wir Mut, den Mut, selbständige Entscheidungen zu treffen und Verantwortung zu übernehmen“ [22].

Politik ist die Fähigkeit, Kompromisse zu schließen ...

Was haben Kompromisse im individuellen, regionalen, nationalen und internationalen Zusammenleben der Menschen nicht alles aus- und angerichtet? Welche Verständigungen, Missverständnisse und Tragödien haben sich ereignet zum Nutzen und Schaden der Menschen? Wie zeigen sich die Folgen von Kompromissen in der jeweils aktuellen Situation? Wie in der Vergangenheit? Welche sind für die Zukunft zu erwarten? Dieses Bündel von Fragen wirkt wie ein unentwirrbares Knäuel; oder wie ein Teufels-, oder doch auch ein Engelsgeflecht.  Der israelische Philosoph, Mitbegründer der Friedensbewegung Peace Now und Emeritus der Hebräischen Universität in Jerusalem und von Princeton, Avishai Margalit, stellt eine für unsere Selbsteinschätzung erst einmal irritierende These auf: „Wir sollten eher nach unseren Kompromissen beurteilt werden als nach unseren Idealen und Werten“. Dabei geht es ihm nicht in erster Linie um die ethischen und moralischen Vorstellungen, die das Idealbild des Individuums als grundsätzlich gutes, nach Zusammenhalt und einem gerechten Leben strebenden Lebewesen bilden; vielmehr drückt er sein Erstaunen darüber aus, dass in der Moralphilosophie der Begriff „Kompromiss“ kaum in Erscheinung tritt; wenn doch, dann höchstens als negative Haltung oder als ein eher abzulehnender Pragmatismus und schnödem, egoistischem Nützlichkeitsdenken unterworfene Einstellung. Damit sind wir dann auch schon bei der Erkenntnis, dass es sich dabei um einen äußerst mehrdeutigen Begriff handelt, und der „Kompromiss“ vom „faulen Kompromiss“ unterschieden werden muss; und zwar in unserem Fall nicht in erster Linie bei der individuellen, sondern der politischen Betrachtung. Die Unterscheidung zwischen einem guten, einem schlechten und einem faulen Kompromiss erlaubt es uns, Kompromisse als Mittler zwischen dem unabdingbaren Nein und dem unbedingten Ja zu betrachten, Extreme zu erkennen und zu entlarven [23].

Menschliches Verhalten: Ein weites Feld

Bei der Frage nach dem individuellen menschlichen Verhalten bedarf es einer Grenzziehung: Steht damit das anthropologisch-sozialwissenschaftliche Interesse im Vordergrund [24], oder geht es um die empirische Nachschau darüber, wie Verhalten zu erklären ist. Dabei sind sozialwissenschaftliche Fragestellungen über politische, ökonomische und ökologische Einstellungen und Verhaltensmuster genau so bedeutsam wie Aspekte des Konsumverhaltens und Betrachtungen von Verquerungen, Verirrungen und Täuschungen [25]. Der Politikwissenschaftler am Institut für Politikwissenschaft der Johannes-Gutenberg-Universität in Mainz, Siegfried Schumann, legt ein Buch vor, in dem er, aus der Sicht der Sozialwissenschaften, die wichtigsten Theoriebildungen und Methoden der Persönlichkeits-, Werte- und Einstellungsforschung in Grundzügen beschreibt und an Forschungsbeispielen und -ergebnissen die theoretischen und praktischen Unterschiede verdeutlicht. Mit dem (Lehr-)Buch „Individuelles Verhalten“ stellt Siegfried Schumann verschiedene Forschungsansätze, Modelle und Methoden vor, wie eine sozialwissenschaftliche Erforschung von Einstellungen, Werten und Persönlichkeiten möglich ist. Weil eine der wichtigsten Ziele der Persönlichkeitspsychologie die Erklärung menschlichen Verhaltens ist, orientieren sich die diskutierten Paradigmen auch an diesem Forschungsfeld, immer gespiegelt in den Implikationen für die Erklärung politischen Verhaltens. Albert Einstein wird die Feststellung zugeschrieben: „Es kommt darauf an, alles so einfach wie möglich auszudrücken. Aber nicht einfacher“. Dieses Bonmot lässt sich auch bei der Frage anwenden, wie genau und stimmig menschliches Verhalten überhaupt erklärt werden kann. Die im Buch vorgestellten Theorie-, Hypothesenbildungen, wie die angewandten Forschungsmethoden zeigen, dass die Korrelationen nicht nur bei der Anwendung der verschiedenen Forschungsinstrumente sich unterschiedlich darstellen, sondern auch, „dass menschliches Verhalten nicht vollständig determiniert und damit prinzipiell nicht vollständig vorhersagbar ist“ [26].

Die Komplexität des Vertrauens

„Vertrauen ist ein Phänomen, das… Komplexität reduzieren kann und Kooperation erleichtert oder überhaupt erst möglich macht“ – diese Lesart steckt in den Gewissheiten, mit denen wir eine vertrauensvolle Einstellung verbinden und einfordern für alle individuellen, lokalen und globalen Lebensbedingungen der Menschen auf der Erde. In der Charta der Vereinten Nationen (1945) wird an die Völker der Erde appelliert, „unseren Glauben an die Grundrechte der Menschen, an Würde und Wert der menschlichen Persönlichkeit, an die Gleichberechtigung von Mann und Frau…, nach Treu und Glauben…“ zu entwickeln und auszuüben. Ohne Zweifel steckt in dieser Aufforderung und Hoffnung die Erwartung, dass es der Menschheit gelingen möge, Vertrauen zueinander aufzubauen, „durch Förderung der Zusammenarbeit zwischen den Völkern auf den Gebieten der Erziehung, Wissenschaft und Kultur zur Wahrung des Friedens und Sicherheit beizutragen, um in der ganzen Welt die Achtung vor Recht und Gerechtigkeit, vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten zu stärken, die den Völkern der Welt ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder Religion durch die Charta der Vereinten Nationen bestätigt worden sind“, wie es in der Verfassung der UNESCO vom 16. 11. 1945 heißt. Dass diese Erwartungen sich nur schwer realisieren lassen, ist eine Binsenweisheit, die die Menschheitsgeschichte durchzieht und immer wieder auch in Frage stellt. In einer Studie geht der Luzerner Philosoph Martin Hartmann dem Phänomen nach, indem er begrifflich, kulturell und historisch klärt, was Vertrauen ist, wie es entstehen und zerstört werden kann und in welchen Zusammenhängen Menschen sich vertrauenswürdig oder misstrauisch begegnen. Der Autor unternimmt dabei den Versuch zu erklären, dass „die Komplexität des Vertrauens… nicht darauf beruht, dass eine neue Komplexität freigesetzt wird, weil zuvor andere Komplexitäten reduziert werden konnten“; weil es „Gründe des Vertrauens und Gründe des Misstrauens“ gibt, die Interaktionsprozesse bei Menschen bestimmen, rational und emotional. Wenn nämlich Vertrauenseinstellungen moralisiert und als Sollens- und Forderungskataloge formuliert werden, ohne dabei die „härteren“ Variablen, wie etwa Macht, Einfluss und Konvention zu berücksichtigen, realisiert sich Vertrauen nur unzulänglich und versagt nicht selten bei den „raueren“ Wirklichkeiten des Lebens. Es geht um die „Praxis des Vertrauens“, das sich entwickelt in intakten und guten Vertrauenspraktiken und aufgehoben ist in einem rationalem Bewusstsein, dass der Vertrauenserwerb ein aktives, soziales Verhalten bedingt, das sich in „dichten Interaktionsprozessen häufig in einem praktischen Rahmen vollzieht, der als solcher einen Teil der Gründe generiert, die das Vertrauen, das die Subjekte zueinander haben“. Betrachtet man die vielfach benutzten Synonyme zum Vertrauensbegriff – Freundschaft, Nähe, Sympathie, Anerkennung, Würde, Gleichheit, Selbständigkeit, Urteilskraft, Unabhängigkeit, Wechselseitigkeit… – so wird deutlich, dass diese „weichen“ Begrifflichkeiten und Eigenschaften zwar im individuellen Bereich tragfähig sein können, jedoch die Ankerfähigkeit verlieren (können) bei der Frage, wie Vertrauen mit dem Fremden, den Andersartigen, erworben werden kann: „Praktiken bedürfen, um stabil zu bleiben, übereinstimmender Urteile, die sich auf das Selbstverständnis der an der Praxis beteiligten Akteure beziehen“. Vertrauenspraxis lässt sich weder verordnen; sie liegt nicht in den Genen und kommt nicht zufällig daher. Sie ist auch nicht selbstverständlich, „sondern selbst Gegenstand eines Vertrauens…, das unterstellt wird, wenn mit anderen vertrauensvoll interagiert werden soll“. Die Quintessenz der Studie ist: „Wir müssen nicht vertrauen… und können Vertrauen oft durch Kontrolle oder vermehrte Überwachung ersetzen. Aber es gibt Dinge, die wir nur tun können, wenn wir vertrauen, und es gibt Dinge, die wir tun, weil wir vertrauen und das Vertrauen für intrinsisch wertvoll halten, selbst wenn wir sie anders tun könnten“ [27].

Kollektivitätsverständnis

Im philosophischen, gesellschaftswissenschaftlichen und -kritischen Denken wird die Spannweite zwischen distributiven und kollektiven Einstellungen immer wieder kontrovers diskutiert. Während erstere Haltung, abgeleitet vom lateinischen distributive – jedem Einzelnen für sich – der individualisierte und eher egoistische Gedanke zugrunde liegt, wird „collective“ verstanden als „alle zusammen genommen“. Ein Kollektivbewusstsein wird demnach bestimmt, gehen wir auf die aristotelische Interpretation ein, von der „politeia“, die eine rechtlich-soziale, ökonomische und sittliche Ordnung in einem Gemeinwesen ermöglicht. Diese Perspektivenerweiterung provoziert gleichsam eine Reihe von Fragen zur Beziehungshaftigkeit des Subjekts: „Inwiefern lässt sich das Eingewobensein in soziale Bezüge in einem stärkeren Sinn als Form kollektiver Bindung verstehen? – Um welche Art von Kollektiven handelt es sich dabei? – In welchem Verhältnis stehen derartige Kollektivitätsverständnisse zu jenen, die in der feministischen Intersektionalsitätsdiskussion eine Rolle spielen? – Wenn das eine Subjekt im Vielen seiner Beziehungen aufgeht, wenn das einheitliche Selbst einer Vielzahl von Stimmen weicht, muss dann nicht in einem neuen Anlauf diese Pluralität selbst zum Untersuchungsgegenstand werden?“. Diese Fragen stellten sich Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus den interdisziplinären Bereichen der Politischen Theorie, der Politischen Philosophie, der Sozialtheorie, der Rechtstheorie, der Soziologie, der Literatur- und Kulturwissenschaft, der Erziehungs- und Religionswissenschaften. Sie kamen vom 28. bis 30. Juni 2012 am Zentrum für transdisziplinäre Geschlechterstudien der Humboldt-Universität zu Berlin zusammen, um sich im wissenschaftlichen Diskurs damit auseinander zu setzen, wie „sich Gemeinschaften denken lassen und wie Kollektivität vorgestellt werden kann, wenn die scheinbar zentrale Kategorie zur Vergemeinschaftung, die Kategorie der Identität, zum kritischen Projekt geworden ist“ [28]. Kritisches wissenschaftliches Arbeiten ist dadurch bestimmt, dass es den Blick und das Bewusstsein weitet, wie sich gesellschaftliche und politische Entwicklungen vollziehen, mit dem Ziel, Veränderungen hin zu einem guten, gelingenden Leben für alle Menschen in der jeweiligen Gesellschaft und weltweit mit bewirken zu helfen – und vor allem die Schnittstellen von Herrschaftskritik, alltäglicher Lebenspraxis und gesellschaftlicher, institutioneller Entwicklung zu verdeutlichen [29]. Die Frage, „wie sich Gemeinschaften denken lassen und wie Kollektivität vorgestellt werden kann, wenn die scheinbar zentrale Kategorie zur Vergemeinschaftung, die Kategorie der Identität, zum kritischen Projekt geworden ist“, lässt sich weder als Verortnung, noch mit Ideologie beantworten. Mögliche Antworten und Lösungsansätze ergeben sich jedoch im interdisziplinären Dialog.

(Über-)Leben und (Über-)Leben lassen

Überlebenskünstler, so werden Menschen bezeichnet, die die Kunst beherrschen, zu (über-)leben. Bezeichnenderweise werden sie entweder, wie in der gleichnamigen US-Filmkomödie aus dem Jahr 1983, als komische Typen, die sich tollpatschig in ihrer Umgebung bewegen und trotz der komischen Sachen, die sie erleben, überleben; oder als künstliche Wesen, wie etwa in den Star Wars-Serien, die nicht von dieser Welt sind. Überleben als ein Lebensziel wird auch gespielt, in den Survivar-US-TV-Shows und in den tumben Fernseh-„spielen“ nach dem Motto: „Nur einer kommt durch“. Survivalismus. Überlebenskunst, wird eine Lebenseinstellung bezeichnet, die dazu dienen soll, vorhersehbare (lebens-)gefährliche Situationen einzuüben, zu trainieren, um sie bei einem tatsächlichen Stattfinden als „lebensrettend“ anwenden zu können. Daraus sind Managerkurse, Urlaubsangebote und Abenteuer-Events entstanden, die Menschen freiwillig mitmachen und sogar viel Geld dafür bezahlen. Es muss also etwas dran sein an dem Willen zum Überleben. Und es scheint so, dass diese Anstrengungen nicht nur das physische, sondern auch das psychische und das eu zên, das „gute Leben“ (Aristoteles), betreffen. Wir bewegen uns in den Legenden- und Utopiebereichen vom „ewigen Leben“, an der seit Jahrhunderten immer wieder Menschen stricken. Wir wollen weiterfragen, nämlich, wie gefährlich das Leben ist und ob und wenn ja, wie es möglich ist, gefahrvolle Situationen im menschlichen Leben zu bestehen, ohne daran zu sterben. Der in New York lebende Produzent beim amerikanischen Nachrichtensender NBC, Ben Sherwood, macht sich auf die Suche, um zwei Fragen zu beantworten: „Was braucht man wirklich zum Überleben?“ und „Welche Art Überlebender sind Sie?“. Die Schlüsse, Vorsichtsmaßnahmen oder Verhaltensregeln, die man dabei heranziehen kann, lassen sich freilich nicht im Sinne einer Rezeptanordnung abarbeiten; vielmehr sind physische und psychische Anstrengungen notwendig, um die Chancen des Überlebens in der eigenen Lebensskala (vielleicht) zu erhöhen. Da ist z. B. das erstaunliche Ergebnis, das Forscher der Universität Texas 1999 herausgefunden haben, dass nämlich Menschen, die regelmäßig in die Kirche gehen, ungefähr sieben Jahre länger leben als diejenigen, die dies nicht tun. Das habe, so beeilen sich die Wissenschaftler zu betonen, überhaupt nichts damit zu tun, ob es einen Gott gebe oder welcher Weltanschauung der Gläubige angehöre; vielmehr habe es damit zu tun, dass „die Teilnahme an Gottesdiensten `psychologische, soziale und verhaltensorientierte Konsequenzen`“ habe. Erst einmal verwirrend und gleichzeitig irritierend ist das zweite, wieder wissenschaftlich belegte Ergebnis: „Das Ringen um den Glauben kann einen Menschen töten“. Da ist kein rächender Gott im Spiel, sondern einfach die Tatsache, dass möglicherweise „Menschen in einem religiösen Aufruhr sozial entfremdet sind, wodurch sie weniger emotionale und materielle Unterstützung erfahren“. Die Forscher führen das darauf zurück, dass „harte Arbeit und Entschlossenheit, Geschick und Intelligenz, Glück und eine gewisse Risikobereitschaft“ dazu beitrage [30].

Homo faber: Der Mensch erschafft sich durch denkendes Tun

Schaffendes, handwerkliches Wirken subsumiert Herstellung eines materiellen Gegenstandes, Intelligenz, Ästhetik und Veränderung in sich – sonst ist es Pfusch! In der philosophischen Anthropologie, also des Nachdenkens über den Menschen als homo sapiens, kommt dem anthrôpos als vernunft-, sprachbegabtem, zur Bildung von Allgemeinurteilen fähigem, nach einem ‚guten Leben‘ strebendem und auf menschliche Gemeinschaft angewiesenem Lebewesen  eine jahrtausendlange Aufmerksamkeit zu. Der US-amerikanische Soziologe und Kulturphilosoph Richard Sennett wendet sich der Frage zu, was wir Menschen mit den materiellen Dingen tun, die uns umgeben, die wir haben wollen, meinen, haben zu müssen, benutzen: „Ich habe das Gefühl, dass wir angesichts der mit physischen Gegenständen vollgestopften Welt nicht recht wissen, wie wir von materiellen Objekten und Maschinen guten Gebrauch machen können“. In diesem Unbehagen steckt auch etwas, was wir mittlerweile als Gesellschafts-, Kultur- und Lebenskritik formulieren: Soll der Mensch alles machen (dürfen), was er kann (oder zu können glaubt)? Dieses Nachdenken subsummiert er in einem Denk- und Schreibvorhaben, das er das „Homo-Faber-Projekt“ bezeichnet; es „kreist um die ethische Frage, in welchem Maße wir Herren unserer selbst werden können“, und darum zu begreifen, dass „der Mensch sein Leben und sich selbst durch konkretes praktisches Handeln erschafft“. Der Mensch ist ein auf Gemeinschaft angewiesenes Lebewesen, er vermag zwar auf einer einsamen Insel als Robinson überleben, aber nicht leben. Diese Grundlage menschlichen Daseins muss immer wieder in das Bewusstsein der Menschheit gerückt werden. Daraus leitet sich ab, dass eine gelingende Zusammenarbeit ohne individuelles und gesellschaftliches Engagement und Partizipation nicht zu haben ist [31].

Das Kreativitätspositiv

Der Lehrstuhlinhaber für Vergleichende Kultursoziologie an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder), Mitglied des Beirats „Wissenschaft und Zeitgeschehen“ des Münchner Goethe-Instituts und Fellow am Freiburg Institute for Advanced Studies (FRIAS), School of Language and Literature, Andreas Reckwitz, hat sich bereits in mehreren Studien und Analysen zu Fragen der „Kreativität“, „Subjektivität“, „Kulturtheorie“, „soziologische Perspektiven der Gegenwart“ und „Kulturen der Moderne“ geäußert und beim Forschungsprojekt „Genealogie und Praxis des Kreativitätssubjekts“ an der Universität Konstanz mitgearbeitet. Mit seiner Studie über die (neue) Erfindung der Kreativität auf die neue (alte) Erfahrung hingewiesen, dass creare eine doppelte Bedeutung hat: „Zum einen verweist sie auf die Fähigkeit und die Realität, dynamisch Neues hervorzubringen…, zum anderen nimmt Kreativität Bezug auf ein Modell des ‚Schöpferischen, das sie an die moderne Figur des Künstlers, an das Künstlerische und Ästhetische insgesamt zurückbindet“. Wenn es so ist, dass jeder Mensch ein Künstler ist (Joseph Beuys), zumindest in der Lage ist, Ästhetisches zu gestalten und zu leben, sind wir herausgefordert, kreativ zu sein; freilich nicht in dem Sinne, uns ein materielles Immer-mehr zu erwerben, sondern Kreativität in unser Lebenszentrum zu bringen. Bei der Frage, was Kreativität ist, wie sich dieses individuelle und soziale Phänomen im Menschsein darstellt, welche Herausforderungen, Erwartungen, Erfolge wie auch Enttäuschungen und Misserfolge sich zeigen, erwächst nicht selten das befreiende wie frustrierende Aha-Erlebnis: „Everything has been done“ (Grupo Azorro, 2003). Immer aber entsteht dabei der Anspruch, aus Bestehendem Neues zu schaffen und weiter zu entwickeln. Eine ästhetische, vielleicht sogar existentielle Antwort darauf können Soziologen, Psychologen, Anthropologen und Kulturwissenschaftler geben: „Das Neuartige im Sinne des Kreativen ist dann nicht lediglich vorhanden wie eine technische Errungenschaft, es wird vom Betrachter und auch von dem, der es in die Welt setzt, als Selbstzweck sinnlich wahrgenommen, erlebt und genossen“ [32].

Durchsichtigkeit macht nicht hellsichtig

Symbole und Begriffe sind Anschauungs- und Deutungsmuster für Ideologien, Meinungen und Programmatiken für menschliches Denken und Verhalten; sie können aber auch Blendwerk und Sackgassen sein. Der Begriff „Transparenz“ gilt in der Politik als demokratische Grundlage für Freiheit der Bürger und deren Mitbestimmungs- und Mitwirkungsrechte am politischen und gesellschaftlichen Diskurs. Als das Berliner Reichstagsgebäude, das von 1884 – 1894 im Stil der Neorenaissance errichtet wurde und bis zum Ende des Ersten Weltkriegs Sitz des Reichstags des Deutschen Kaiserreichs und bis zum Beginn des Nationalsozialismus das Parlament der Weimarer Republik war, ab 1991 zum Sitz des Deutschen Bundestages wurde, sollte mit der baulichen Umgestaltung auch ein Symbol für nationale Einheit und demokratische Transparenz gesetzt werden. Nach langen Auseinandersetzungen wurde schließlich der Entwurf des englischen Architektenbüros Foster verwirklicht, eine gläserne, begehbare Kuppel auf das Reichstagsgebäude zu setzen und damit auch politische Transparenz zu symbolisieren. Politische Transparenz wird in mehreren Ländern, etwa in Schweden, als Verfassungsrecht postuliert; die Forderung nach „Glasnost“ hat zur „Perestroika“, zum Wandel in der Weltpolitik geführt, und mit Transparency International hat sich eine Initiative gebildet, die Machtmissbrauch und Korruption aufspießt und transparent macht. Der aus Südkorea stammende, an der Karlsruher Hochschule für Gestaltung lehrende Philosoph und Medientheoretiker Byung-Chul Han hat in einem Beitrag in der Wochenzeitung DIE ZEIT vom 12. 1. 2012 behauptet, dass transparent  nur das Tote sei. Er stellt damit traditionelle, philosophische und gesellschaftspolitische Meinungen und Gewissheiten in Frage. Er plädiert für eine Aufklärung darüber, „dass es positive, produktive Sphären des menschlichen Daseins und Mitseins gibt, die der Transparenzzwang regelecht zugrunde richtet“. Die Forderung nach totaler Transparenz stellt sich, so Byung-Chul Han, nicht mehr und nicht weniger als Tyrannei dar, die mit dem moralischen Anspruch auf Durchsichtigkeit auftritt, aber nicht hell- und verstandsichtig, sondern egoistisch und einsam macht [33].

Macht und Ethik

Im abendländischen Denken Mächtigsein eine Form von „Wirklichsein, das von der Möglichkeit her zu verstehen ist“ (Aristoteles).. Jeder Mensch übt in irgend einer Form Herrschaft aus, die von der Herrschaft und Beherrschtheit über sich selbst bis zur Herrschaft über andere Dinge und Menschen reicht Macht, im persönlichen wie vor allem in der Innen- und Außenpolitik wird im allgemeinen beschrieben als die Herrschaft von Menschen über Menschen und Dinge und Einfluss darüber auszuüben, die Wahrnehmung und/oder das Verhalten anderer zu kontrollieren und zu verändern (I.C.Maxmillan). Im politischen und gesellschaftlichen Leben der Menschen bedarf es einer Ethik, die den Missbrauch von Macht verhindert. Da kann der Kantische Imperativ, der im Volksmund übersetzt wird mit – „Was du nicht willst, das man dir tu, das füg‘ auch keinem andern zu!“ – als Anhaltspunkt dienen, oder die in der Präambel der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte formulierte Grundlage sein, dass „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“. Macht hat immer auch mit vielfältigen, persönlichen, gesellschaftlichen und politischen Begehrlichkeiten zu tun, und bei Missbrauch von Macht fehlt die Obacht, was jemandem, der eine gesellschaftliche Aufgabe ausübt, gewissermaßen zusteht oder eben nicht zusteht. Es sind nicht selten die scheinbaren Selbstverständlichkeiten bei der Handhabe von Macht, die Unrechtsbewusstsein abhanden kommen lässt und die Machtausübung scheinbar zum Recht macht. Legitimierte Macht aber in einer Demokratie ist immer geliehen und begrenzt im Rahmen der Gesetze, Werte und Normen, die sich eine Gesellschaft gegeben hat. Zu einer demokratischen Machtausübung gehören unabdingbar und unverzichtbar Verantwortung und Disziplin. Denn es sind die Versuchungen und Verführungen, machtpolitisch und materiell, die Machtmissbrauch bewirken. Für den  US-amerikanischen Politikwissenschaftler Joseph Nye ist „intelligente Macht ( ) die Kombination aus ‚harter‘ (mit Zuckerbrot und Peitsche operierender) Macht (hard power) und ‚sanfter‘, auf Überzeugungsarbeit und Attraktion setzender Macht (soft power)“. Er plädiert für eine intelligente Machtstrategie, die einen zukunftsträchtigen Gegenpart zu herkömmlichen Machtpositionen einnimmt und für die Verwirklichung einer globalen Ethik eintritt [34].

Nachhaltigkeit als neuer Lebensstil

„Sustainable development“, nachhaltige Entwicklung, wurde im internationalen Diskurs um Zukunftsfähigkeit der Menschheit durch den Brundtland-Bericht [35] eingeführt. Seitdem wird „Nachhaltigkeit“ in vielen Zusammenhängen als Alternative zum „business as usual“ betrachtet [36]. Die Forderung nach einem Perspektivenwechsel auf vielen Gebieten menschlichen Verhaltens wird deshalb in unterschiedlichen Zusammenhängen gestellt. Nachhaltigkeit als neuer Lebensstil wird nicht zuletzt auf ökonomischem und konsumtivem Gebiet gefordert [37]. Der irritierenden, kapitalistischen und neoliberalistischen Einstellung, dass der homo oeconomicus immer mehr haben wolle, als er für die Befriedigung seiner Grundbedürfnisse benötige, werden mittlerweile Positionen entgegen gesetzt, die sogar als nobelpreiswürdig anerkannt wurden und mit der Wiederentdeckung der Gemeingüter ernstzunehmende Alternativen darstellen [38]. Die Einsicht, dass der Gedanke der Nachhaltigkeit nicht allein auf ökonomische Fragestellungen bezogen werden dürfe, sondern  alle Gebiete des menschlichen Lebens umfasse, verdeutlicht die anspruchsvolle und gewaltige Herausforderung, die jeden Menschen und jede gesellschaftliche und institutionelle Anforderung betrifft. Es ist deshalb wichtig, auch das Konsumverhalten und die -erwartungen der Menschen unter Nachhaltigkeitsaspekten zu betrachten. Der an der HPI School of Design Thinking in Potsdam lehrende Medienwissenschaftler und Mitglied der Initiative „Think Tank 30 Deutschland“, Moritz Gekeler, richtet die Aufmerksamkeit darauf, wie Nachhaltigkeit in den Medien der Konsumkultur zum Ausdruck kommt und sich darstellt, sowie welche Wirkungen die unterschiedlichen Dimensionen auf Konsumerwartungen und –verhaltensweisen der Menschen ausüben. Faktionalität versus Authentizität, diese widersprüchlichen, wie gleichzeitig auch sich ergänzenden Strategien bei der Produktkommunikation, bieten Chancen und Fallstricke für die Etablierung des Konsumguts Nachhaltigkeit, inhaltlich wie formal. Produzenten, allen voran die Marktführer und auf dem Markt Präsenten, reagieren auf die sich wandelnden Konsumentenerwartungen und –einstellungen durch mehr Authentizität; „sie erzählen verstärkt faktionale Geschichten über die Entstehung und Herkunft der Produkte oder machen eine Aussage über die guten Absichten der Produzenten“ [39].

Maß oder Disparität?

Geist hat sich evolutionär entwickelt und kann nicht als das Alleinstellungsmerkmal des Humanum angesehen werden; dieser revolutionäre Perspektivenwechsel im philosophischen Denken hat Konsequenzen – etwa die, dass es zu hinterfragen gilt, ob es wirklich stimmt, dass menschliches Denken und Tun auf „einer grundsätzlichen Andersheit der menschlichen Seinsweise gegenüber allem Weltlichen“ beruht, Menschen also alles nur nach menschlichem Maß erfahren, erkennen und bestimmen können. Bei der Kritik am „anthropischen Denken“ sind wir darauf angewiesen, die menschliche Existenz im Diesseits einzumessen und zu begreifen: „Wir sind von dieser Welt“. Der Mensch „ist grundlegend nicht ein weltfremdes, sondern ein welthaftes Wesen“. Diese Auffassung vertritt der Jenenser Philosoph Wolfgang Welsch. Er geht davon aus, dass der Mensch nicht „homo humanus, sondern homo mundanus ist“, ein „Welt“-Mensch also, weil alles Lebende auf der Erde Evolution ist. Damit greift er die traditionelle Vorstellung von der (Über-)Macht des Menschen an und ordnet den zôon politikon (Aristoteles) ein in das LebenSein auf der Erde. Mit der Schlüsselfrage „Wie hältst du Mensch es mit der Welt?“ und das richtige Schloss für den richtigen Schlüssel zum Aufsperren eines Bewusstseinswandels, hofft Welsch, dass es uns Menschen gelinge, uns und die Dinge der Welt „zunehmend in ihren Zusammenhängen (relational), im Ganzen (holistisch) und prozessual (genetisch)“ zu betrachten. Den Perspektivenwechsel vollzieht der Autor von der „Anthropologie zur Ontologie“, und zwar einer „Ontologie von grundsätzlich evolutionärem (genetischem) Zuschnitt“ [40].

Fazit

Sind die ökonomisch, mit dem „Werte-Index“ ermittelten Werte – Freiheit, Natur, Ehrlichkeit, Familie, Gemeinschaft, Gerechtigkeit, Anerkennung und Sicherheit – kompatibel mit den ideellen Wertvorstellungen; oder ergeben sich graduelle und grundsätzliche Unterschiede? Die aristotelischen Tugenden (aretê anthrôpinê) werden unterteilt in dianoetische, vom menschlichen Verstand bestimmte und ethische Charaktereigenschaften, deren Fehlen den Menschen „zum gottlosesten und wildesten aller Wesen macht“ [41]. Zu den vier von Plato formulierten „Kardinaltugenden“ – Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Weisheit – zählt Aristoteles weitere hinzu, wie: Sanftmut, Scham, Selbstbeherrschung, Klugheit, Entscheidungsfähigkeit, Freigebigkeit, Freiwilligkeit, Freundschaft. Mit dem Tour d’horizon wurde der Versuch unternommen, auf die vielfältigen, unterschiedlichen und differenzierten Aspekte hinzuweisen, die im interdisziplinären wissenschaftlichen Diskurs um Werte und Normen thematisiert werden. Es sind, das braucht nicht besonders betont zu werden, subjektive Zugriffe, die zweifellos viele weitere Fragestellungen zur Werte-Diskussion unberücksichtigt lassen! Autor
Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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Fussnoten

[1] vgl. dazu auch:Werte? Werte!

[2] Hellmut Flashar, Aristoteles. Lehrer des Abendlandes, 2013, zur Rezension

[3] Richard David Precht, Wer bin ich – und wenn ja wie viele? Eine philosophische Reise, 2007, zur Rezension

[4] Martin Gessmann, Philosophisches Wörterbuch, 23., vollständig neu bearb. Aufl., Stuttgart 2009, S. 762f

[5] Jeremy Rifkin, Die empathische Zivilisation. Wege zu einem globalen Bewusstsein, 2010, zur Rezension

[6] Rainer Funke, Entgrenzung des Menschen, 2012, zur Rezension

[7] Dorothee Kimmich / Schamma Schahadat, Hg., Kulturen in Bewegung. Beiträge zur Theorie und Praxis der Transkulturalität, 2012, zur Rezension; siehe auch: Matthias Horx, Das Buch des Wandels. Wie Menschen Zukunft gestalten, 2009, zur Rezension

[8] Peter Wippermann / Jens Krüger, Werte-Index 2014, Deutscher Fachverlag, Frankfurt/M., 2013, 184 S.; sowie: zur Rezension

[9] z. B.: Worldwatch Institute, Hrsg., Nachhaltig zu einem Wohlstand für alle. Rio 2012 und die Architektur einer weltweiten grünen Politik, 2012, zur Rezension

[10] Deutsche UNESCO-Kommission, Unsere kreative Vielfalt..., 2., erweit. Ausgabe, Bonn 1997, S. 18

[11] Jürgen Ritsert, Wert. Warum uns etwas lieb und teuer ist, 2013, zur Rezension

[12] Eberhard Straub, Zur Tyrannei der Werte, 2010, zur Rezension

[13] Jocelyn Maclure / Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 2011, zur Rezension

[14] Gerhard Szczesny, Die Zukunft des Unglaubens, Paul-List-Verlag, München 1965, S. 11

[15] Harald Seubert, Zwischen Religion und Vernunft. Vermessung eines Terrains, 2013, zur Rezension

[16] Deutsche UNESCO-Kommission, Menschenrechte. Internationale Dokumente, Bonn 1981, S. 48

[17] Hermann Schoenauer, Hrsg., Sozialethische Dimensionen in Europa. Von einer Wirtschaftsunion zu einer Wertegemeinschaft, 2013, zur Rezension

[18] Lawrence LeShan, Das Rätsel der Erkenntnis. Wie Realität entsteht, 2012, zur Rezension; Regine Strätling, Hrsg., Spielformen des Selbst. Das Spiel zwischen Subjektivität, Kunst und Alltagspraxis, 2012, zur Rezension

[19] Peter Bieri, Eine Art zu leben. Über die Vielfalt menschlicher Würde, 2013, zur Rezension

[20] Herfried Münkler, Hrsg., Handeln unter Risiko. Gestaltungsansätze zwischen Wagnis und Vorsorge, 2010, zur Rezension

[21] Fritz B. Simon, Wenn rechts links ist und links rechts. Paradoxiemanagement in Familie, Wirtschaft und Politik, 2013, zur Rezension

[22] Gerd Gigerenzer, Risiko. Wie man die richtigen Entscheidungen trifft, 2013, zur Rezension

[23] Avishai Margalit, Über Kompromisse - und faule Kompromisse, 2011, zur Rezension

[24] Bernhard Rathmayr, Selbstzwang und Selbstverwirklichung. Bausteine zu einer historischen Anthropologie der abendländischen Menschen, 2011, zur Rezension

[25] Tilmann Moser, Geld, Gier & Betrug. Wie unser Vertrauen missbraucht wird – Betrachtungen eines Psychoanalytikers, 2012, zur Rezension

[26] Siegfried Schumann, Individuelles Verhalten. Möglichkeiten der Erforschung durch Einstellungen, Werte und Persönlichkeit, 2012, zur Rezension

[27] Martin Hartmann,: Die Praxis des Vertrauens, 2011, zur Rezension; und: Markus Weingardt, Hrsg., Vertrauen in der Krise. Zugänge verschiedener Wissenschaften, 2011, zur Rezension 

[28] Gabriele Jähnert / Karin Aleksander / Marianne Kriszio, Hg., Kollektivität nach der Subjektkritik. Geschlechtertheoretische Positionierungen, 2013, zur Rezension

[29] Ellen Bareis / Christian Kolbe / Marion Ott / Kerstin Rathgeb / Christian Schütte-Bäumner, Hrsg., Episoden sozialer Ausschließung. Definitionskämpfe und widerständige Praktiken, 2013, zur Rezension

[30] Ben Sherwood, Wer überlebt? Warum manche Menschen in Grenzsituationen überleben, andere nicht, 2009, zur Rezension; Luc Ferry, Leben lernen. Eine philosophische Gebrauchsanweisung, 2009, zur Rezension

[31] Richard Sennett, Zusammenarbeit. Was unsere Gesellschaft zusammenhält, 2012, zur Rezension

[32] Andreas Reckwitz, Die Erfindung der Kreativität, 2012, zur Rezension

[33] Byung-Chul Han, Transparenzgesellschaft, 2012, zur Rezension; vgl. auch: Karl Heinz Bohrer, Selbstdenker und Systemdenker. Über agonales Denken, 2011, zur Rezension

[34] Joseph Nye, Macht im 21. Jahrhundert. Politische Strategien für ein neues Zeitalter, 2011, zur Rezension

[35] WCED, Our Common Future / Weltkommission für Umwelt und Entwicklung: Unsere gemeinsame Zukunft, hrsg. von Volker Hauff, Greven 1987, 421 S.

[36] Ulrich Grober, Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs, 2010, zur Rezension

[37] Worldwatch Institute, Hrsg.,  Zur Lage der Welt 2010. Einfach besser leben. Nachhaltigkeit als neuer Lebensstil, 2010, zur Rezension

[38] Elinor Ostrom, Was mehr wird, wenn wir teilen. Vom gesellschaftlichen Wert der Gemeingüter, 2011, zur Rezension; sowie: Heinrich-Böll-Stiftung / Silke Helfrich, Hrsg., Wem gehört die Welt? Zur Wiederentdeckung der Gemeingüter, 2009, zur Rezension; und: Silke Helfrich / Heinrich-Böll-Stiftung, Hrsg., Commons. Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat, 2012, zur Rezension

[39] Moritz Gekeler, Konsumgut Nachhaltigkeit. Zur Inszensierung neuer Leitmotive in der Produktionskommunikation, 2012, zur Rezension

[40] Wolfgang Welsch, Homo mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, 2012, zur Rezension

[41] Otfried Höffe, Aristoteles-Lexikon, Kröner-Verlag, Stuttgart 2005, S. 76

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