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Warum hören Menschen eher den Schwarz- als den Weißmalern zu?

Collage: Dr. Jos Schnurer
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Der Schweizer Schriftsteller und Spiegel-Journalist Guido Mingels hat 2017 ein Buch vorgelegt, in dem er nachzuweisen versucht, dass es uns trotz der deutlichen, globalen Unsicherheiten, trotz Kriegen, Volkskrankheiten, Hunger, Umwelt- und Naturkatastrophen immer besser geht[1]. In seinem Essay „Sagen, was gut ist“, argumentiert er gegen den grassierenden Pessimismus bei den Menschen an und zeigt auf, wie destruktiv, schädlich und gefährlich pessimistisches und fatalistisches Denken und Handeln ist[2].

MIngels nennt zehn Gründe, die seiner Meinung nach dazu beitragen, dass „die Leute so gern den Schwarzmalern zuhören“:

• Ein Optimist wird von den Mitmenschen eher als naiv angesehen!
• Ein Optimist wirkt eher wie  ein Werbeverkäufer, ein Pessimist ist ehrlicher und ernsthafter!
• Ein Pessimist vermittelt den Menschen: Es sind die Verhältnisse, die an allem schuld sind!
• Ein Pessimist fordert sofortige Verbesserungen, ein Optimist rät zur Geduld!
• Pessimismus erinnert an einen Urtrieb des Menschen, vorsichtig zu sein!
• Ein Optimist empfindet ein negatives Ereignis als einen momentanen Rückschlag!
• Ein Pessimist gefällt sich im Unglück des Augenblicks!
• Pessimismus ist eine Form der Hybris!
• Der Pessimist macht seine Rechnung ohne die menschliche Anpassungsfähigkeit!
• Wir sind Optimisten im Kleinen und Pessimisten im Großen!

In den folgenden Texten wird dafür plädiert, dem Optimismus in individuellen und lokal- und globalgesellschaftlichen Leben der Menschen eine Chance zu geben[3]. Es kommt darauf an, die bekannte Betrachtung, ob ein Glas halb voll oder halb leer ist, hinzuwenden zum Rat: Denke optimistisch! Was ja keinesfalls bedeutet, oberflächlich, naiv und unbedacht zu leben, sondern heißt, selbst, also agonal zu denken und nicht andere für sich denken zu lassen[4]. Bei dem Vorhaben, auf die  wissenschaftliche Diskussion um „Wahrheit“[5] durch im Internet-Rezensionsdienst www.socialnet.de vorgestellte Literatur aufmerksam zu machen, ist es dem Rezensenten wichtig zu betonen, dass es sich bei der vorgestellten Literatur um eine subjektive und natürlich unvollständige Auswahl des engagierten philosophischen und gesellschaftswissenschaftlichen Diskurses handelt. Die Auswahl wird einerseits bestimmt von der anthropologischen, aristotelischen Betrachtung, dass der anthrôpos ein menschliches Lebewesen ist, mit Vernunft ausgestattet, der Fähigkeit, Gutes von Bösem unterscheiden, Allgemeinurteile bilden zu können und nach einem guten, gelingenden Leben strebt[6]; andererseits von der Überzeugung, dass das in der Welt-Sein des Menschen nicht mehr (nur) anthropisch, sondern (auch) mundan verstanden werden muss und dass es eines Perspektivenwechsels bedarf: Der Mensch darf als „Erdwesen“ nicht mehr nur vom Menschen aus verstanden werden[7].

Weltbewusstsein

In der sich immer interdependenter und entgrenzter entwickelnden (Einen?) Welt ist die Suche nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Menschheit existentiell wichtig. Es ist der Optimismus, dass ein humanes Menschsein auf einer „globalen Ethik“ gründet, wie es in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 heißt: „Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte bildet die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“[8]. Um die Vielfalt der menschlichen Einheit zu verstehen und zu leben, bedarf es des wissenschaftlichen Vergleichs und der Auseinandersetzungen[9]. Damit der Foucaultschen Klage, man könne in unserer heutigen Zeit (1971) nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken, entzogen werden kann, bedarf es der „Weltensuche“, wie dies der Sozialwissenschaftler Oliver Kozlarek von der Universidad Michoacana in Morelia / Mexiko unternimmt. Es ist die „kulturelle Wende“ in den Geistes- und Kulturwissenschaften, hin zu einem neuen humanistischen Denken, das in der Zusammenschau von Humanismus und Kultur möglich wird. Es sind die Weltbilder, die das Dasein der Menschen auf der Erde als „planetarisch“ ordnen und sich als „humanistische Wende“ andeuten. Es ist schließlich die „Erfahrung“, die als Leitlinie zu einer „Soziologie menschlicher Erfahrungen“ hinführen soll. Sein Entwurf einer „Weltsoziologie“ umfasst die Denk- und Handlungsstrukturen: Weltbewusstsein, Humanismus und Kritik als Orientierungshilfen. Sie projektieren ein wissenschaftliches, soziologisches Denken, das bestimmt ist von der hoffnungsvollen Erwartung: „Es scheint so, als hätten die kulturellen Projekte, die sich heute ankündigen, das Ziel, uns die Kulturen zu zeigen, die andere Völker produzieren, damit wir von ihnen lernen und damit wir uns mit ihnen bereichern, um so gemeinsam den Herausforderungen unserer gemeinsamen Welt zu begegnen“[10].

Zoon politikon oder anthrôpos tyrannis?

Schafft die sich rapide wandelnde Gegenwart eine veränderte Vergangenheit? Mit dieser philosophischen wie existentiellen Frage stehen wir an eine der Urgründe menschlichen Denkens, hergeleitet von antiken Philosophen und Staatstheoretikern der Neuzeit. Es ist die Nachschau nach dem, „wie wir wurden, was wir sind“; es ist das Bewusstsein, dass der Mensch ein vernunftbegabtes Lebewesen ist; es ist die (scheinbaren) Gewissheiten, dass das „Ende der Gewissheiten“ angebrochen ist; es ist nicht zuletzt dle Erkenntnis, „dass wir die Demokratie besser verstehen, wenn wir lernen, sie vor dem Hintergrund dessen zu betrachten, was sie ablehnt, vor dem Hintergrund der Monarchie“. Damit sind wir mitten drin im Hier und Heute und im philosophischen und politischen Spekulieren, dass die Demokratie zwar die schlechteste aller Staatsformen sei, ausgenommen alle anderen, wie dies Winston Churchill formuliert haben soll. Und wir sind angelangt beim „Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil (Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates), der staatstheoretischen Schrift von Thomas Hobbes aus dem Jahr 1651, mit dem der englische Philosoph sein absolutistisches Politikverständnis formuliert. Es sind die Ursprungserzählungen, mit denen sich Gesellschaften und Zivilisationen ihrer Existenz, ihrer Daseinsberechtigung und nicht zuletzt ihrer Überlegenheit gegenüber anderen Nachbildern vergewissern. Philip Manow, Professor für Vergleichende Politische Ökonomie am Institut für Politikwissenschaft der Universität Bremen, nimmt die (abendländische) Vorstellung von der „Wildheit als phylogenetische Kindheit“, wie sie im Hobbes’schen Leviathan-Frontispiz als Ursprungsphantasie des Naturzustandes der Menschen zum Ausdruck kommt und, überraschenderweise, ebenso bei Sigmund Freud in „Totem und Tabu“, sowie „Der Mann Moses“, nicht mehr wie bei Hobbes als „von der Angst befreiendes (ut nullum timeret), sondern ein selbst Angst und Schrecken in nie geahntem Ausmaß verbreitendes Monster geworden ist“, zum Anlass, den verbrecherischen Ursprung politischer Herrschaft an den politischen und religiösen Gründungsorten – America und Sinai – zu verdeutlichen, die im Leviathan als „both State and the Church are the same man“ gekennzeichnet werden. Philip Manow geht  didaktisch und literarisch vor, indem er an 27 ausgewählten Abbildungen Bildinterpretationen vornimmt und sie mit einer Textexegese verbindet. Er kommt zu der bemerkenswerten Aussage, die zweifellos eine neue Sichtweise des Leviathan-Mythos darstellt, dass Hobbes mit dem Leviathan „nicht nur und vielleicht noch nicht mal in erster Linie ein Ur-Bild des Staates, sondern ein Ur-Bild der Demokratie geschaffen“ hat – freilich damit auch das (Macht-)Gebilde des Nationalstaates, das nicht mehr als beschützendes, die Angst abwehrendes Monster auftritt, sondern selbst als bedrohliches Monster wirkt, etwa als totalitäre, verbrecherische und unmenschliche Macht, wie sich dies im Nationalsozialismus dargestellt hat[11].

„Wir sollten eher nach unseren Kompromissen beurteilt werden als nach unseren Idealen und Werten“

Mit diesem eher ungewöhnlichen Ratschlag nimmt der israelische Philosoph, Mitbegründer der Friedensbewegung Peace Now und Emeritus der Hebräischen Universität in Jerusalem und von Princeton, Avishai Margalit, eine Haltung auf, die bei lokalen und globalen gesellschaftlichen Auseinandersetzungen als eine besondere Fähigkeit bezeichnet wird, der anthropologischen Kennzeichnung gerecht zu werden, dass der Mensch ein zôon politikon und fähig sei, Kompromisse einzugehen. Diese optimistische Auffassung freilich wird relativiert dadurch, dass in den Fällen, in denen Kompromisse angezeigt und notwendig sind, immer auch Nützlichkeits-, Zweckmäßigkeitsüberlegungen und egoistische Prämissen eine Rolle spielen. Denn der Kompromiss ist für den einen „sin Uhl, för den anern sin Nachtigal“, was bedeutet, im Individuellen wie im Kollektiven, dass die Betrachtung über den Wert und gar über den Mehrwert eines Kompromisses unterschiedlich ausfällt. Betrachten wir also die Alltags-, wie die semantisch-regulative Bedeutung des Begriffs, so merken wir bald, dass wir uns auf ein glitschiges, undurchsichtiges Gebiet von Interpretierbarem und Deutendem bewegen; für kommunikative Bedeutsamkeiten ein äußerst gefährliches und missverständliches Terrain. Was haben Kompromisse im individuellen, regionalen, nationalen und internationalen Zusammenleben der Menschen nicht alles aus- und angerichtet? Welche Verständigungen, Missverständnisse und Tragödien haben sich ereignet zum Nutzen und Schaden der Menschen? Wie zeigen sich die Folgen von Kompromissen in der jeweils aktuellen Situation? Wie in der Vergangenheit? Welche sind für die Zukunft zu erwarten? Dieses Bündel von Fragen wirkt wie ein unentwirrbares Knäuel; oder wie ein Teufels-, oder doch auch ein Engelsgeflecht. Margalit verweist darauf, dass im individuellen wie im kollektiven Denken der Menschen dem Kompromiss eine eher negative Bedeutung zugesprochen wird. Damit sind wir dann auch schon bei der Erkenntnis, dass es sich dabei um einen äußerst mehrdeutigen Begriff handelt, und der „Kompromiss“ vom „faulen Kompromiss“ unterschieden werden muss; und zwar in unserem Fall nicht in erster Linie bei der individuellen, sondern der politischen Betrachtung. Weil aber ein Kompromiss eine Brücke über die Schlucht zwischen Frieden und Gerechtigkeit darstellt, ist zu unterscheiden zwischen einem guten, einem schlechten und einem faulen Kompromiss. Während der erstere wünschenswert und hilfreich für ein friedliches und gerechtes Zusammenleben der Menschen ist, stellt der zweite möglicherweise eine in der jeweiligen Situation hinnehmbare Entscheidung dar, während der dritte als eine absolut unannehmbare und unakzeptable Haltung betrachtet werden muss. Kompromisse als Mittler zwischen dem unabdingbaren Nein und dem unbedingten Ja gilt es zu suchen, weil es notwendig ist, die Extreme zu erkennen und zu entlarven: Sektierertum auf der einen und Fundamentalismus auf der anderen Seite. Das von Avishai Margalit zur Verfügung gestellte Werkzeug zur Unterscheidung von (legitimen und guten) Kompromissen und faulen (illegitimen und unzulässigen) Kompromissen ist hilfreich, das eigene politische Bewusstsein zu stärken und so, als zôon politikon, dazu beizutragen, ein demokratisches Gemeinwesen zu schaffen[12].

Wert leben

Der Wissenschaftsjournalist, Publizist und Historiker Eberhard Straub hat nicht nur als Feuilletonredakteur der FAZ, sondern auch in zahlreichen weiteren Wortmeldungen den Zustand der Welt und der Menschen, die Irrungen, Wirrungen und Entwicklungen aufgespießt und das Denken und Handeln der Zeitgenossen in einer deutlichen und verdeutlichenden Sprache formuliert. Es sind die kapitalistischen, neoliberalen, egoistischen, habsüchtigen und sozialschädlichen Wertvorstellungen der Menschen, die Straub auf die Barrikaden treiben. „Das Haben verzehrt das Sein des Menschen“. Dabei geht es ihm weniger um eine Auseinandersetzung mit dem „Raubtierkapitalismus“ (Peter Jüngst), auch nicht in erster Linie um eine dezidierte Kapitalismuskritik, wie sie mittlerweile deutlich und heftig zum Ausdruck kommt (John Holloway, u.a.); vielmehr stellt der Autor mit seinen Argumenten die irregulären Auffassungen von „Werten“ in Frage und kritisiert, dass sich an der Allmacht der Ökonomie und des Geld-(Wertes) die eigentlichen Werte des Menschseins unterordnen oder gar vergessen werden: „Die Werte haben es mit dem richtigen und guten Handeln zu tun, mit der Ethik und Moral“. Damit will er hinweisen, dass die Benutzung von Werte-Begriffen, wie sie im öffentlichen, politischen und gesellschaftlichen Leben benutzt und sogar für (partei-)politische Programme eingesetzt werden, wie etwa "Wertordnung“, „Wertesystem“ oder „Wertegemeinschaft“. Mit einer Tour d’horizon lässt der Autor die philosophischen und lebensweltlichen Auffassungen und Denktraditionen – von Aristoteles bis Nietzsche und Adam Smith – Revue passieren und arbeitet die alles umfassenden „Markt“ – Bedingungen heraus: „Auf dem Markt hat alles seinen Wert“, wobei damit eben die kapitalistische Wertorientierung gemeint ist. Welcher Rettungsanker könnte da dienen, angesichts der vielfältigen historischen Aufbrüche, die sich im Freiheitsdenken der Menschen, von der Französischen Revolution bis hin zu den „noch einmal Davongekommenen nach 1945“ vollzogen? Die Gewissheiten der „Gerechten“ gegenüber den „Ungerechten“, und damit eben auch der Kampf um diese „gerechten Werte“, die bis zum „gerechten Krieg“ und der Bewertung der Atombombe als „gute“ Waffe gegen das Böse reichten. Es lohnt z. B. die Geschichte des Rassismus und der Diktatur zu kennen, um den neoliberalen Slogan – „Leistung muss sich wieder lohnen“ – einordnen zu können; als völkische und nationalsozialistische Herkunft. Im „Wirtschaftswunderland“ winkten dauernder Wohlstand, Mehrwert und Bruttosozialprodukt. Die sich daraus entwickelte „Umdeutung der Freiheitsrechte in Werte“ gibt dem Staat Kompetenzen, die ihm nicht zustehen. Die „Umdeutung einer Rechtsordnung in eine Wertordnung“ hat in der sich immer interdependenter, entgrenzender (und ungerechter) entwickelnden Einen (?) Welt zu nichts anderem als zu hegemonialen Vorstellungen von Werten und zur „Selbstermächtigung im Namen der Werte“ geführt, nämlich der westlich, kapitalistisch und christlich definierten. Der verwaltete, bewertete und nach genormter Sicherheit strebende Mensch scheint zufrieden zu sein mit dem als großen Wohltäter gefeierten Markt, „der Ordnung stiftet, wo Unordnung sich breit macht“; und er glaubt an das große Versprechen, das die (freie) Marktwirtschaft frei Haus liefert. Die „Marktfrömmigkeit“ und „Wertgläubigkeit“, die von den „Wert“ – Produzenten an die Endverbraucher kalkuliert abgegeben und aufgedrängt werden, bringen den Menschen, wie dies der Philosoph und Soziologe José Ortega Y Gasset formuliert hat, um ihre Freiheit und Würde[13].

Ein Index lokal- und globalgesellschaftlicher Entwicklung

Der britische Historiker und Archäologe Ian Morris kommt bei seinen Bemühungen, die historischen und aktuellen, lokalen und globalen gesellschaftlichen Entwicklungen in der Welt zu analysieren zu dem Ergebnis, dass „die Erstellung eines Indexes gesellschaftlicher Entwicklungen etwas von Kettensägenkunst hat“. Der Rezensent ergänzt, als Korrektur und zuversichtliche Betrachtung, dass eine Analyse zur Lage der Welt und der Menschheit auch etwas von Ziselierkunst habe. Mit der Frage: „Wer regiert die Welt?“, wird gleichzeitig angedeutet, dass Völker, Staaten und Zivilisationen entweder  herrschen oder beherrscht werden[14]. Die sorgsam gepflegte Auffassung, dass der Westen dem Osten überlegen sei, wird in der (westlichen) Definition mit zwei unterschiedlichen und kontroversen Erklärungen belegt. Zum einen mit der Theorie der langfristigen Determiniertheit, zum anderen mit der Theorie der kurzfristigen Zufallsereignisse. Während im ersten Fall insbesondere die vermeintliche kulturelle Überlegenheit des Europäers ins Feld geführt wird, die machtpolitische, militärische und wirtschaftliche Vormachtstellungen begründen, geht es bei der anderen Betrachtung darum, die gesellschaftlichen Entwicklungen anzuschauen. Die inter- und transkulturelle Aufklärung freilich dürfte den Perspektivenwechsel befördert haben, dass scheinbare kulturelle und faktische wirtschaftliche Überlegenheit keinesfalls mit euro- und ethnozentristischen Begründungen erklärt werden können. Im historischen und kulturwissenschaftlichen Diskurs etwa wird festgestellt, dass „möglicherweise die Hälfte der wichtigsten Erfindungen und Entdeckungen, auf denen die ‚moderne Welt? beruht ( ) aus China (stammen)“ (Robert, K. G. Temple, 1988). Es dürfte die Kombination von Archäologie und Geschichte sein, die Ian Morris veranlassen, die Frage, warum der Westen die Welt (noch) dominiert, in einer anderen als der bisher üblichen und wissenschaftlich scheinbar gesicherten Weise stellt: „Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns ihr auf breiter Front nähern und das Augenmerk der Historiker auf größere Zusammenhänge, das Bewusstsein der Archäologen für die fernere Vergangenheit und die vergleichenden Methoden der Sozialwissenschaften miteinander verbinden“. Mit seinem „Index gesellschaftlicher Entwicklung“, der die gesamte Argumentation im Buch leitet, wird nach den Wahrscheinlichkeiten gefragt, wie die jeweiligen historischen Ereignisse zu werten sind. Weil Indize immer von Annahmen ausgehen, die der Erklärung bedürfen, dürfte der anthropologisch-archäologisch-historische Versuch zu erklären, warum der Westen die Welt regiert, einen bedeutsamen Pflog in die globalen Reviermarkierungen schlagen. Im Gegensatz zu Peter M. Senge vom Massachusets Institute for Technology (MIT), der eine „notwendige Revolution“ für ein kollektives Mensch-Natur-Verhältnis fordert[15], kommt Ian Morris zu dem Ergebnis, dass die Analyse der evolutionären Entwicklung der Menschheit Wege zum Verständnis der Herrschaftsverhältnisse in der Welt aufzeigen können. Archäologie und Geschichte sind Vehikel dazu!

Das janusköpfige Faszinosum Zeit

„Zeit ist Vergangenheit und Zukunft im Jetzt“, so definiert der griechische Philosoph Aristoteles das Phänomen Zeit. Er erwähnt dabei aber auch, dass „chronos“ mehr ist als das Maß der Bewegung: „Wenn die Seele nicht misst, geht die Zeitordnung der Tage, Monate, Jahre im indifferenten Fluss der Bewegung verloren“. Die Frage, was Zeit für das Leben der Menschen bedeutet, ergründen Philosophen, Schriftsteller und Wissenschaftler seit Jahrtausenden, malen und modellieren Künstler in ihren Werken, intonieren Musiker, drücken Menschen in ihren Daseinserfahrungen aus und gießen es in Sprichwörter. Das Sprichwort „Die Zeit steht still“ ist ein Anachronismus; und „Zeit ist Geld“ eine Verirrung. „Zeit haben“, wie auch „keine Zeit haben“ sind Kennzeichnungen von Lange-Weile und Stress und markieren eher menschliche Zulänglichkeiten und Unzulänglichkeiten, als eine mentale Auseinandersetzung über das Menschsein. Zeitvielfalt und Zeitdiktat sind Schlagwörter, hinter denen Zufriedenheit wie Unzufriedenheit mit dem individuellen und gesellschaftlichen, menschlichen Leben stecken. Zeit ist Menschlichkeit und Unmenschlichkeit, je nachdem der Zeiger ausschlägt. Wer das Zeitliche im Menschsein vergisst, lebt nicht mehr! Die an der Würzburger Julius-Maximilians-Universität tätige Philosophin Nora Nebel setzt sich mit dem Buch „Ideen von der Zeit“ mit zyklischen, linearen, mythischen, absoluten, relativen und alltäglichen Zeitvorstellungen und zeitgemachten Phänomenen auseinander. Sie zeigt an konkreten, historischen und aktuellen Beispielen auf, dass das Phänomen Zeit da und doch nicht greifbar, erlebbar und doch nicht feststellbar ist. Die Philosophie als „Lebenswissenschaft“ kann dazu wichtige Orientierungsmuster liefern[16].

Menschen sind grundsätzlich wandelbare Lebewesen

Die traditio humana, als ein bedeutsamer Strang in der historisch-anthropologischen Forschung geht davon aus, dass „das Menschen Mögliche ( ) erkennbar (ist) an dem, was Menschen bisher möglich war, aber dieses ist nicht sein endgültiges Maß. Alles Dagewesene ist Menschen möglich, aber es ist keinesfalls schon alles Mögliche da gewesen“. Es geht also in der historischen Anthropologie darum, „Wissen von und über Menschen aus verschiedensten Epochen und Kulturen gleichsam zu einem Album des Menschlichen zusammenzufügen zu einer Erkundung des Menschlichen“, und zwar „im Rückblick auf geschichtlich und im Hinblick auf gegenwärtig verwirklichte Menschlichkeiten den reflexiven Horizont der Gegenwärtigen auf die Vielfalt der Möglichkeiten menschlicher Existenzweisen hin auszuweiten“. Am Institut für Erziehungswissenschaften der Universität Innsbruck wird seit den 1980er Jahren ein Verständnis von transdisziplinären Erziehungswissenschaften gepflegt, bei dem die Historische Anthropologie, Zivilisationsgeschichte, Historische Psychologie, Psychohistorie und eine Reihe weiterer quer zu den disziplinären Ordnungen der Fachwissenschaften liegende Denkrichtungen zusammenarbeiten. Der in Innsbruck und Bozen lehrende Anthropologe und Erziehungswissenschafter Bernhard Rathmayr (em.) gibt, zusammen mit den Innsbrucker Erziehungswissenschaftlerinnen Helga Peskoller und Maria A. Wolf im Transcript-Verlag die Reihe „Konglomerationen“ heraus, in der interdisziplinäre Fragestellungen „am Scheideweg der Gegenwart das labile Verhältnis von Absicherung und Entsicherung für künftige Alltagswelten geklärt werden und prinzipiell offen bleiben“ soll. Mit seinem Buch „Selbstzwang und Selbstverwirklichung“ liefert Rathmayr Bausteine für eine Bewusstseinserweiterung des Menschseins[17].

Vitalität ist Lebenskraft

Vital sein bedeutet im Umgangssprachlichen lebendig und aktiv sein, und zwar zuvorderst im körperlichen Sinn. Erst mit dem zweiten Schritt wird dabei die geistige Vitalität als ein Merkmal der psychischen Verfasstheit des Menschen gewissermaßen als intellektuelle Wachheit aufgefasst. In der Einschätzung der Menschen zueinander und im Umgang miteinander, real und als ferne, fiktionale und virtuelle Wahrnehmung, manifestiert sich Vitalität als Augenschein und (Vor-)Urteil. Aus den Heilslehren des 18. und 19. Jahrhunderts kennen wir den Begriff der vis vitalis, der „Lebenskraft“, die sich als eine erhaltende, immer wieder neu bildende Kraft entwickelt und bis heute, etwa in der Homöopathie, verwendet wird. „Lebenskraft“ als philosophische und existentielle Verortung, kennen auch andere Kulturen, etwa die afrikanischen mit „muntu“ und „Sages“, wie auch asiatische und lateinamerikanische. So ist es erstaunlich, dass die Wissenschaften, die sich vorwiegend mit den geistigen und seelischen Verfasstheiten der Menschen und ihren vitalen Lebensäußerungen befassen, die Entwicklungspsychologie, Psychotherapie und die Künste, den dynamischen Formen der Vitalität im menschlichen Leben bisher wenig Beachtung gewidmet haben; vielleicht, weil sie allzu selbstverständlich und sich als scheinbar gradlinig darstellen? Aber: „Formen von Vitalität sind … reich an Implikationen“. Der US-amerikanische Entwicklungspsychologe und Psychoanalytiker Daniel N. Stern greift den Aspekt psychischer menschlicher Entwicklung auf, der sich als Kraft oder Stärke im humanen Dasein manifestiert. Er betrachtet dabei die miteinander zusammenhängenden dynamischen Vorgänge: Bewegung, Zeit, Kraft, Raum, Intention/Gerichtetheit, identifiziert sie als „Vitalität“ und fragt, warum es wichtig ist, die verschiedenen, dynamischen Vitalitätsformen gründlich(er) zu erforschen; und zwar mit dem Blick auf neuere neurowissenschaftliche Fragestellungen. Weil Vitalitätsformen immer Inhalte transportieren, etwa Emotionen, Gedankengänge, körperliche und mentale Bewegungen - und damit eine Dynamik in Gang setzen – ist es wichtig danach zu fragen, wie die neuronale Infrastruktur beschaffen ist, die das Erleben von Vitalitätsformen ermöglicht. Er verweist auf die Existenz und Eigenständigkeit von dynamischen Vitalitätsformen, identifiziert sie als vitale Erlebnisformen und zeigt auf, wie sie sich in der Psychologie, in den Künsten, der Psychotherapie, der Kinderentwicklung und den Neurowissenschaften darstellen[18].

„Hannibal ante portas“,

so formulierten unsere Altvordern eine Situation, in der sie darauf hinweisen wollten, dass ein Ereignis bevorsteht, vor dem es zu warnen gilt. Dabei ist immer von einer Person oder einem Zusammenschluss die Rede, die Macht und Herrschaft beanspruchen, nicht immer zum Vorteil der Gemeinschaft, sondern als Eigennutz und vorwiegend mit ideologischer Begründung. Karl Marx hat in seiner Ökonomie- und Gesellschaftskritik darauf hingewiesen, dass „der Verwertungsprozess des Werts ( ) einen Typus von anonymer Herrschaft hervor(bringt), deren Kennzeichen nicht in der Unterordnung des Willens einer Person unter den einer anderen besteht“, sondern der Kapitalismus als Gesellschaftsformation „eine Unterordnung der Willen und Zwecke aller Akteure unter den Akkumulationsimperativ …, der ‚Produktion um der Produktion willen‘ bedinge“. Der Wandlungsprozess in der bürgerlichen Gesellschaft vom rechtsphilosophischen hin zum politökonomischen Denken, den Marx und auch die Moderne aufgreifen, ist ja bestimmt von der „Abspaltung der Kategorie des Staatsinteresses von der Herrscherwillkür und metaphysischen Normkonstrukten“ und führt zur „Entstehung eines ‚transpersonalen Bezugspunkt[es] des Staates‘“[19]. Der wissenschaftliche Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Carl von Ossietzky-Universität in Oldenburg, Ingo Elbe, der Mentor für Praktische Philosophie an der FernUniversität in Hagen, Sven Ellmers und das Vorstandsmitglied des Instituts für Sozialtheorie e.V. an der Universität Bochum, Jan Eufinger, lassen in dem von ihnen herausgegebenem Sammelband Autoren zu Wort kommen, die interdisziplinär Konzepte moderner Herrschaftsordnungen diskutieren und dabei besonders den Diskurs um „ anonyme Herrschaft“ in der Marxschen und modernen Diktion reflektieren. Über „anonyme Herrschaft“ als realexistierende Machtform nachzudenken ist nicht nur deshalb notwendig, weil sich „die Herrschaftsorganisation des modernen Kapitalismus ( ) grundlegend von allen vorherigen Gesellschaftsformationen (unterscheidet)“, sondern sich auch „als sachliche Verhältnisse der Personen oder gesellschaftliche(n) Verhältnisse der Sachen“ darstellen. Es sind die differenzierten Zugangsweisen und Diskussionsformen, die danach fragen, ob es alternative Systeme zu den realexistierenden Machtsystemen im neoliberalen, kapitalistischen System gibt[20].

Gesellschaftskritik ist Ideologiekritik

Die zunehmende lokale und globale Gesellschaftskritik entwickelt sich immer deutlicher zu einer Kapitalismuskritik. Sie macht deutlich, dass das weiterhin dominante, global-herrschende kapitalistische System nicht mehr ungefragt als die „natürliche“, „selbstverständliche“, ökonomische Grundlage menschlichen Wollens und Handelns hingenommen wird. In der (westlichen) Soziologie und Politologie hat vor allem der US-amerikanische Soziologe Immanuel Wallerstein den soziologischen und politischen Diskurs um die Frage nach den (nationalen und internationalen) Entwicklungstheorien bestimmt und darauf aufmerksam gemacht, dass „im Zusammenhang mit den Macht-Asymmetrien zwischen Metropolen und Peripherien ( ) daraus ein permanenter Reichtumstransfer von den letzteren in die ersteren (folgt)“. Auch wenn in den 1980er Jahren im deutschen entwicklungstheoretischen Diskurs formuliert wurde, dass die großen Entwicklungstheorien tot seien und die Menschheit an der Schwelle zur „Weltgesellschaft“ stehe, herrschte in der Soziologie weiterhin die Auffassung vom „methodischen Nationalismus“ vor. erhard Hauck, Professor für Soziologie und Mitarbeiter der vierteljährlich vom Verlag Westfälisches Dampfboot herausgegebenen Zeitschrift „Peripherie“ (Zeitschrift für Politik und Ökonomie in der Dritten Welt) bezieht in elf Essays Positionen: „Es gilt, den ‚methodischen Nationalismus‘, den Essentialismus, für den Staaten, Nationen, Kulturen, Gesellschaften jeweils wesensmäßig von einander geschiedene Größen darstellen, die ihre Dynamik alleine aus sich selbst beziehen, zu überwinden“; denn „sie alle sind hybride, in sich widersprüchliche Gebilde mit durchlässigen Grenzen, sind Außeneinflüssen und historischem Wandel unterworfen“. Um die Macht und Vorherrschaft des kapitalistischen Weltsystems verstehen zu können, bedürfe es des historischen Blicks und der Erkenntnis, dass „für das gegenwärtige, das kapitalistische Weltsystem entscheidend ist die koloniale Differenz, durch die seit Beginn der Kolonialexpansion ein Machtungleichgewicht zwischen Metropolen und Peripherien festgeschrieben ist“. Die elf Essays können als eigenständige Analysen zur Globalisierungsdebatte gelesen werden. Allen gemeinsam ist, dass der Autor den (überwiegend) im herrschenden (westlichen) Entwicklungsdiskurs favorisierten Auffassungen widerspricht, dass es vor allem (in Afrika) die „Regulationsmacht“ der Mächtigen sei, gepaart mit „Neopatrimonialismus“, die Entwicklungsdefizite schaffe. Er sieht auch nicht (alleine) im „Good Governance“ – Konzept die Lösung des Problems, weil in ihm „konstitutiv mit eingebauten Beschränkungen seiner instrumentellen Unterordnung unter das Ziel der Wirtschaftsentwicklung und seiner ideellen Unterordnung unter die kapitalistische Eigentumsordnung“ steht[21]. Mit seinen Texten greift Hauck in den nationalen und internationalen Entwicklungsdiskurs ein, indem er sich kritisch mit den angesagten (neuen) Theorien und Konzepten wie dem „Neopatrimonialismus“ und „Good Governance“ auseinandersetzt. Beide Konzepte ignorierten die „grundlegenden ökonomischen Ungleichheitsstrukturen nationaler wie internationaler Art“ und sie konzentrierten ihre Politik überwiegend auf „Regierungshandeln“ und vernachlässigten andere (zivilgesellschaftliche?) Macht und Teilhabe[22].

Der aufrechte Gang: Sprungbrett des anthrôpos

Der anthrôpos, der Mensch, ist, so lernen wir bereits seit der griechischen Antike, ist eine „durch seine Zweibeinigkeit charakterisierte Gattung der Lebewesen“. Durch seine Vernunft- und Sprachbegabung habe er Anteil am unvergänglichen und göttlichen Geist. Durch seine aufrechte Körperhaltung stehe er auf der obersten Stufe der scala naturae und nehme dadurch eine Mittelstellung zwischen Gott und Tier ein. Er sei fähig, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, Allgemeinurteile zu fällen und sittlich zu handeln. Soweit zur anthropologischen Bestimmung des Menschseins. Was ist der Mensch? Diese Frage wird philosophisch, anthropologisch, ethisch, moralisch, biologisch, psychologisch… über die Jahrtausende menschlichen (Nach-)Denkens hinweg immer wieder kongruent und konfrontativ diskutiert und analysiert, und in der neueren Zeit in verstärktem Maße auch neurologisch erforscht. Die Frage, ob der Mensch des Menschen Freund sein könne oder Wolf sein müsse, bestimmt das abendländische Denken. Nicht zuletzt mit der Beantwortung dieser Kontroverse hängt zusammen, welche ethischen und moralischen Einstellungen sich als Lebens- und Verhaltensnormen in einer Gesellschaft entwickeln und gelebt werden sollen[23]. Der aufrechte Gang, als physiologisches Phänomen, wird in der Evolutionstheorie als entscheidende Entwicklungsstufe des anthrôpos hin zum homo sapiens angesehen. Gleichzeitig mit der biologischen Bestimmung wird die physiologische, psychologische und intellektuelle Bedeutung dieser evolutionären Entwicklung hervorgehoben, was sich z. B. in zahlreichen Sprichwörtern und Deutungen zeigt („Wer sichere Schritte tun will, muss sie langsam tun“, Goethe), in Liedern Aufforderungscharakter hat („Wann wir schreiten Seit´ an Seit´“, programmatisches Lied der sozialdemokratischen Arbeiterjugend) und in der Literatur und Kunst in vielfältiger Weise bearbeitet wird; oder zum Ausdruck kommt in Ehrungen, etwa wenn die Humanistische Union den Bürgerrechtspreis „Aufrechter Gang“ auslobt, oder sich Vereine und Bürgerinitiativen den Namen „Aufrechter Gang“ geben. Der an der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster Praktische Philosophie lehrende Kurt Bayertz stellt fest, dass im Denken der Menschen zwar die Bedeutung des aufrechten Gangs in vielfachen Formen präsent ist; dass aber eine „Geschichte des aufrechten Gangs“ aus anthropologischer und philosophischer Sicht bisher nicht vorliegt. Dies will er mit seinem Buch ändern. Er will damit aufzeigen, welche verschiedenen Interpretationen die Tatsache des menschlichen aufrechten Gangs über die Jahrhunderte hinweg vorgenommen wurden, danach Ausschau halten, wie diese Deutungen in den jeweiligen historischen und kulturellen Zusammenhang gestellt wurden und dadurch die Hauptentwicklungslinien des anthropologischen Denkens aufzeigen. Die Geschichte vom aufrechten Gang (des Menschen) aus anthropologischer Sicht wird zur Geschichte des anthropologischen Denkens. Kurt Bayertz legt eine spannende, interdisziplinäre, alltagsfähige und intellektuell anspruchsvolle Betrachtung über die Tatsache vor, dass der Mensch mit seinem aufrechten Gang mehr ist als ein anderes Tier auf zwei Beinen. Dabei begibt er sich zum Glück nicht auf die gefährlichen, ideologischen und fundamentalistischen Gleise eines „allmächtigen“ Menschseins, sondern bleibt auf der Straße des „Natürlichen“. Damit zeigt er Perspektiven auf, die die Fähigkeit des Aufrecht Gehens des Menschen nicht nur als physische, körperliche Fähigkeit notiert, sondern insbesondere als evolutions- und geistesgeschichtliche Entwicklung – und damit auch als Herausforderung – präsentiert![24].

Vertrauen ist … mehr als Kontrolle

„Vertrauen haben“, als ethische und moralische Charaktereigenschaft hat im philosophischen, gesellschaftlichen und individuell-alltäglichen Denken und Handeln einen hohen Stellenwert. „Vertrauen ist ein Phänomen, das… Komplexität reduzieren kann und Kooperation erleichtert oder überhaupt erst möglich macht“ – diese Lesart steckt in den Gewissheiten, mit denen wir eine vertrauensvolle Einstellung verbinden und einfordern für alle individuellen, lokalen und globalen Lebensbedingungen der Menschen auf der Erde[25]. Nach Vertrauen wird überall gefragt, und Vertrauen wird formell und faktisch bei vielfältigen, privaten, gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Anlässen angeboten und gefordert. Die „Vertrauensfrage“, etwa im parlamentarischen Rahmen, gilt genauso als bedeutsam, wie in einer persönlichen Beziehung, im familiären und Freundeskreis. Misstrauen hingegen schafft Konflikte, kann Menschen entzweien und zu Völkerschlachten und Bürgerkriegen führen. Einer Vertrauensperson kann man getrost Geheimnisse anvertrauen; und Vertrauensleute, als Ombudsmann oder Ombudsfrau sind unparteiische Schiedspersonen, die bei Streit oder rechtlichen Auseinandersetzungen institutionell bestätigte Funktionen ausüben. Interessant ist, dass in der antiken Philosophie eine wort- und sinnähnliche Bedeutung von Vertrauen lediglich in der Gegenüberstellung von philia, Freundschaft und tyrannis, Unrechtsherrschaft, zum Ausdruck kommt. Freundschaft als Tugend braucht keine Forderung nach Gerechtigkeit, „denn wahre Freunde tun einander kein Unrecht“; wie tyrannis als „despotische Alleinherrschaft… die schlechteste und am weitesten von der richtigen Verfassung entfernte Verfassung“ ist. Die Historikerin und Direktorin des Berliner Max-Planck-Instituts für Bildungsforschung, Ute Frevert, legt mit „Vertrauensfragen“ ein Buch vor, mit dem sie, wie im Untertitel formuliert „eine Obsession der Moderne“ konstatiert. Sie will den Begriff nicht nur beim Wort nehmen, sondern die vielfältigen Bedeutungen, Anwendungsformen und intellektuellen wie alltäglichen Ausprägungen historisch und aktuell herausarbeiten. Das ist kein l´art pour l´art – Unternehmen, sondern eine notwendige Auseinandersetzung, weil insbesondere der Vertrauensbegriff im alltäglichen, gesellschaftlichen und politischen Leben Anwendung findet, wo es sinnvoll und weiterführend wäre, wirklich danach zu fragen: „Was ist Vertrauen?“ – und „Meint der andere, der die Vertrauensfrage stellt, damit das gleiche wie ich?“ Insgesamt sieben Aspekte sind es, die von der Autorin herangezogen werden, um den Begriff semantisch, historisch, aktuell, alltäglich, gesellschaftlich und politisch auf die Spur zu kommen und die vielfältigen Bedeutungsinhalte darzulegen. In diesem Zusammenhang gewinnt „Zuversicht“ eine gesellschaftspolitische Bedeutung. Die Autorin verweist darauf, dass sich Vertrauenserwartungen im gesellschaftlichen Umgang individualisiert und emotionalisiert haben; und nicht zuletzt, welche (politische) Macht die „Sprache des Vertrauens“ gewonnen hat[26]. Um sich ein humanes Weltbild aneignen zu können, braucht es der ethischen und dianoethischen Tugenden, wie sie in der aristotelischen Philosophie als Charaktereigenschaften für einen guten Menschen in seinem guten, gelingenden Leben ausgewiesen sind. Neben der Vertrauensfähigkeit ist es vor allem die Aufmerksamkeit[27]  

Der verführerische Begriff „Autonomie“

Der heftige, kontroverse, theoretische und praktische Diskurs in den Sozialwissenschaften über die Formen und Zuschreibungen zum Autonomiebegriff, und in diesem Zusammenhang zu den Modernisierungstendenzen hin zu „flachen Hierarchien“, scheint sich von den Flachgewässern und sumpfigen Gebieten bis zu den Untiefen der Existenznachschau zu vollziehen. Die Paradigmen, wie sie sich zu den Bestandsaufnahmen und Analysen über Freiheit und Gemeinschaft, Normativität und Kritik, Wahrheit und Ideologie, Recht und Subjektivität, Kapitalismuskritik und Klassenkampf und Politische Praxis Hier und Heute darstellen, verweisen ja einerseits darauf, dass mit dem traditionellen Begriff der Autonomie eher Beziehungslosigkeit und Isolation entstehen, die wiederum zu Einschränkungen bei den Ansprüchen für eine autonome Lebensführung führen, andererseits zeigt sich an der Kritik am traditionellen Autonomie-Paradigma, dass sich der Mensch als homo faber durch denkendes Tun erschafft und entwickelt: Kooperation verbessert die Qualität des sozialen Lebens. Darin steckt der Gedanke: Global denken, lokal handeln. So lässt sich Gemeinschaft als ein „Prozess des In-die-Welt-Kommens vorstellen, in dem die Menschen den Wert direkter persönlicher Beziehungen und die Grenzen solcher Beziehungen herausarbeiten“[28]. Die Wissenschaftstheoretikerinnen Martina Franzen und Arlena Jung vom Berliner Wissenschaftszentrum für Sozialforschung und der Soziologe vom Forum Internationale Wissenschaft an der Universität Bonn, David Kaldewey, legen als Herausgeberteam Beiträge zu dem umstrittenen Grundbegriff „Autonomie“ in Wissenschaft, Kunst und Politik vor. Autonomie als einerseits abgeschriebener, überholter, andererseits als aktuell moderner und perspektivenreicher Begriff wird im wissenschaftlichen Diskurs hoch gehandelt. Insbesondere in der Soziologie führen Fragestellungen nach der Bedeutung von Autonomie für soziale Daseinsformen und -existenzen dazu, den normativen, öffentlichen Begriffsverwendungen deskriptive und analytische Beschreibungen entgegen zu setzen. Das erfolgt zum einen dadurch, Autonomie als gesellschaftlichen Wert zu definieren; zum anderen aber – und das in zunehmendem, engagiertem Maße – werden Theorie- und Praxisfragen danach gestellt, wie Autonomie konzeptionell gefasst ist und Autonomiegewinne und- verluste empirisch zu ermitteln sind[29].

Kulturkapital und Sozialstatus

Zum Menschenrecht Bildungsgleichheit und -gerechtigkeit liegen zahlreiche Stellungnahmen, Konzepte und Handlungsanweisungen vor. Sie alle legen den Finger in eine Wunde, die sich als Schwäre auftut und die Egozentrismen und Kapitulationen vor gesellschaftlichen Bevorzugungen und Benachteiligungen verdeutlicht. Es sind Fragen nach Inklusion und Exklusion, nach gesellschaftlicher Ausschließung und Blicke über den nationalen Gartenzaum,  die überwiegend das Ergebnis zu Tage fördern: Bildungsgerechtigkeit ist als Forderung in allen Bildungsplänen und bildungspolitischen Statements präsent, in der Wirklichkeit jedoch unzureichend bis gar nicht verwirklicht. In der bildungssoziologischen Ungleichheitsforschung kommt es darauf an, konkreten Situationen nachzuspüren und empirisch Fälle aufzuzeigen, wie, wo und warum Bildungsbenachteiligungen entstehen. Eine der wissenschaftlichen Annahmen geht davon aus, dass die Ausstattung mit kulturellem Kapital und eine gelebte kulturelle Praxis zu mehr Bildungschancen führen, während das Fehlen Bildungsungleichheit in der Familie und Schule erzeugt. Mit dem Begriff des „kulturellen Kapitals“ wird dabei auf die Soziologie und Kulturtheorie Pierre Bourdieus Bezug genommen, und es werden Interaktionen aus dem alltäglichen Leben der Menschen als Grundlage für Erkenntnisprozesse zur Erkundung von sozialen, kulturellen und gesellschaftlichen Ungleichheiten herangezogen. Der als wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Fakultät „Sozial- und Wirtschaftswissenschaften“ der Otto-Friedrich-Universität Bamberg tätige Soziologe Michael Mudiappa, legt seine Forschungsergebnisse dazu vor. Die vielfältigen Ergebnisse, wie z. B., dass die Intensität bzw. das Fehlen von kulturellem Kapital abhängig ist von den ökonomischen Bedingungen, der kulturellen Praxis und den Bildungs- und Erziehungssituationen, wie sie in der Familie des Kindes vorherrschen. Es kommt also darauf an, ob und auf welche (längerfristige) Weise „Kultur“ gelebt und weiter gegeben wird. Diese vereinfachte Beschreibung der vielfältig zu betrachtenden und differenzierenden „Kulturgüter“ haben, darauf verweist der Autor mit seiner Analyse, ihre Tücken und sind frag-würdig. Damit ordnet er schon wichtige Forschungsfragen an: Wie bedeutsam sind vorhandene kulturelle Praxen tatsächlich für Wirkungen auf Bildungs(un-)gerechtigkeiten? Welche (familiären) Aktivitäten und Verhaltensweisen wirken sich wie bei den institutionalisierten, schulischen Erwartungshaltungen aus? Obwohl in einigen Bereichen der institutionalisierten Bildung und Erziehung Bewegungen erkennbar sind, die in den nationalen und internationalen Analysen festgestellten Defizite in den Bereichen der Bildungs-Chancengleichheit abzumildern, zeigt sich im deutschen Gesellschafts- und Bildungssystem, dass grundlegend sich bisher wenig hin zum Positiven verändert hat; ja es wird sogar vermutet: „Die Bildungsschere scheint weiter aufzugehen“[30].

Transparenz als moralische und Menschenrechtsvision

Der Begriff „Transparenz“ gilt in der Politik als demokratische Grundlage für Freiheit der Bürger und deren Mitbestimmungs- und Mitwirkungsrechte am politischen und gesellschaftlichen Diskurs. Als das Berliner Reichstagsgebäude, das von 1884 – 1894 im Stil der Neorenaissance errichtet wurde und bis zum Ende des Ersten Weltkriegs Sitz des Reichstags des Deutschen Kaiserreichs und bis zum Beginn des Nationalsozialismus das Parlament der Weimarer Republik war, ab 1991 zum Sitz des Deutschen Bundestages wurde, sollte mit der baulichen Umgestaltung auch ein Symbol für nationale Einheit und demokratische Transparenz gesetzt werden. Nach langen Auseinandersetzungen wurde schließlich der Entwurf des englischen Architektenbüros Foster verwirklicht, eine gläserne, begehbare Kuppel auf das Reichstagsgebäude zu setzen und damit auch politische Transparenz zu symbolisieren. Politische Transparenz wird in mehreren Ländern, etwa in Schweden, als Verfassungsrecht postuliert; die Forderung nach „Glasnost“ hat zur „Perestroika“ und zum Wandel in der Weltpolitik geführt; und mit Transparency International hat sich eine Initiative gebildet, die Machtmissbrauch und Korruption durchsichtig macht. Der Forderung nach politischer und gesellschaftlicher Transparenz steht das Bild vom „gläsernen Menschen“ gegenüber, der in der digitalisierten Welt durchleuchtet und durchschaut und als „entfesselter Skandal“ gebrandmarkt wird[31]. Der Berliner Philosoph Byung-Chul Han sieht in der Forderung nach (totaler) Transparenz nicht mehr und nicht weniger als Tyrannei, die mit dem moralischen Anspruch auf Durchsichtigkeit auftritt, aber nicht hellsichtig und verstand-sichtig, sondern egoistisch und einsam macht[32]. Mit diesen wenigen Hinweise wird darauf aufmerksam gemacht, dass der philosophische und anthropologische Diskurs um die Forderung nach Transparenz äußerst widersprüchlich und intransparent verläuft. Der Politikwissenschaftler, Politikberater und Leiter des Berliner Maecenata-Instituts für Philanthropie und Zivilgesellschaft, Rupert Graf Strachwitz, hat sich zur Aufgabe gemacht, Transparenz bei zivilgesellschaftlichen Organisationen einzufordern und gesetzliche Regelungen zu diskutieren. Als eine der wesentlichen Voraussetzungen, wie Transparenz im öffentlichen Raum zustande kommen kann, ist: Vertrauen schaffen! Diese Erwartungshaltung korrespondiert wie kontrastiert mit dem Wert „Vertraulichkeit“, der in menschlichen Organisationen und Einrichtungen sowohl als positiver wie auch als problematischer Begriff verstanden werden kann; ebenso wie: „Verantwortlichkeit“[33]. Transparenz muss ankern in der Tugend, die einen guten Menschen von einem bösen unterscheidet: Toleranz[34].

Die Tugend Verantwortung

Es geht um die Aufforderungen, angesichts der sich immer interdependenter, entgrenzender, sozial und materiell ungerechter und weltanschaulich und ideologisch unterschiedlich entwickelnden (Einen?) Welt, zu einer Aktualisierung unseres Selbst- und Weltverständnisses zu kommen und endlich den notwendigen Perspektivenwechsel einzuleiten, wie ihn Prognosen und Appelle seit Jahrzehnten empfehlen und eindringlich von der Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ 1995 zum Ausdruck kommt: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“. Die Lage der Welt wird von den einen, den Wohlhabenden und Erfolgreichen, mit dem Fortschritts- und Wachstumsantrieb eines „Immer-weiter-immer-schneller-immer-höher-immer-mehr“ analysiert, während die anderen, die Habenichtse und Armen, soziale Gerechtigkeit einfordern. Bereits 1987 hat die Weltkommission für Umwelt und Entwicklung mit dem Brundtland-Bericht angemahnt, dass ökonomisches Handeln nicht mehr nach dem Prinzip eines „business as usual“ und eines „throughput growth“, einem „Durchflusswachstum“ erfolgen dürfe, sondern von einem Bewusstsein einer tragfähigen Entwicklung bestimmt sein müsse. Die Diskrepanz artikuliert sich zum einen in egoistischen, ethnozentristischen und verharmlosenden Verhaltensweisen, zum anderen im Zweifel, ob der Mensch tatsächlich alles machen dürfe, was er zu können glaubt. Die optimistischen, hoffnungsvollen und aktiven Auffassungen, dass eine andere, bessere Eine Welt möglich ist, scheinen in den Sümpfen der wirklichen Ungerechtigkeiten und materiellen Ungleichheiten der Welt eher zu versinken. Es ist die Konfrontation mit den vielfältigen Formen der Verantwortungsethiken, wie sie sich bei Max Weber als Folgen für die Welt ergeben, bei Sartre durch die existentielle Wahrnehmung, durch Hans Jonas´ Prinzip der Verantwortung, das sich auch auf zukünftige Generationen und die Natur als Ganzes erstreckt und in Albert Camus´ Interpretation zeigt, dass man sich Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen könne. Es ist schließlich der Kantische kategorische Imperativ, wie er sich als sittliches und moralisches Denken und Handeln für Menschen anempfiehlt, die in der Lage sind und den Mut haben, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Verantwortungsethik, wie sie als humaner und moralischer Wert in den Menschheitsgeboten zum Ausdruck kommt und als „globale Ethik“ in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 proklamiert wird, gilt es zu erreichen. Bewusstseinswandel allerdings fällt weder vom Himmel, noch darf er per Ordre Mufti verordnet werden. Es kommt vielmehr darauf an zu erkennen, dass jeder Einzelne in der Welt tagtäglich die Verantwortung für ein gerechtes, friedliches und humanes Leben aller Menschen in der Gegenwart und Zukunft mit sich trägt. Wenn wir also das Problem der ungerechten Verteilung der ideellen und materiellen Güter auf der Erde ansprechen und für deren Vermeidung eintreten, müssen wir nach Möglichkeiten suchen, wie es gelingen kann, dass möglichst alle Menschen über die Ursachen und Entwicklung von Armut in der Welt aufgeklärt werden. Es geht um die Sisyphos-Arbeit sich dafür stark zu machen, Menschen davon zu überzeugen, dass sie aufgeklärt sein wollen! Die Instrumente dafür sind: Information, Überzeugungskraft und Empathie, und zwar sowohl beim theoretischen Denken, als auch im praktischen Vollzug. Der Philosoph von der Freien Universität Berlin, Valentin Beck, legt die  „Theorie der globalen Verantwortung“ vor. Er plädiert dafür, den traditionellen Begriff der Verantwortung „im Angesicht der materiellen Lage eines Teils der Weltbevölkerung eine Korrektur und Ergänzung einiger gewöhnlicher Moralvorstellungen“ vorzunehmen; und zwar neben der Bedeutung des pflichtigen Denkens und Handelns den der Verantwortlichkeit in den Fokus der humanen Verantwortung zu stellen. Dabei geht er von vier Prämissen aus: Zum einen von der „Reichweite“, also den Geltungsbegründungen für die Wohlhabenden in der Welt, für Gerechtigkeit Sorge zu tragen; zum zweiten ist die Frage nach dem „Gehalt der Normen“ von Bedeutung, die extreme Armut in der Welt zulassen oder sogar schaffen; drittens kommt das „Gewicht“ ins Spiel, die Einschätzung nämlich, welche Aufmerksamkeit der Weltarmutsverantwortung im Vergleich mit anderen moralischen Werten erhält; und schließlich viertens die wichtige Frage zum Verhältnis von individueller und kollektiver Verantwortung[35].

Zivilcourage ist eine demokratische Grundtugend

 „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren“, so steht es zuoberst in der allgemeinverbindlichen und nicht relativierbaren Menschenrechtsdeklaration der Vereingen Nationen. Die Verwirklichung dieser allgemein ethischen Prämisse kann nicht allein durch eine tolerante Haltung – „Ich habe ja nichts dagegen, dass du anders bist als ich…“ – gelingen, sondern bedarf des aktiven Handelns, wenn das Recht auf Menschenwürde von anderen Menschen missachtet und einem anderen Menschen oder einer Menschengruppe abgesprochen wird, in Gedanken, Worten und Werken. Diese Haltung, für das Menschenrecht und die Menschenwürde eines anderen Menschen einzutreten, wird als Zivilcourage oder sozialer Mut bezeichnet. Am 11. Mai 2011 verstarb in Eisenbach-Oberbränd der Psychologe, Schriftsteller und Fernsehautor Ulrich Beer. Er hat sich Zeit seines Lebens in vielen Schriften und Aktivitäten dafür eingesetzt, wie es gelingen kann, negative Gefühle ins Positive zu verwandeln, eine kreative Autorität zu zeigen und Vertrauen im Zusammenleben der Menschen zu erwerben. „Sein ganzes Leben hat er Spaß daran gehabt, seine Träume in kurzen Geschichten, seine Gefühle in Gedichten und blitzartige Erkenntnisse in Aphorismen auszudrücken“. Als politischer Mensch war es ihm immer wichtig, nicht nur selbst Toleranz und Zivilcourage zu praktizieren, sondern auch andere Menschen zu ermutigen, dies zu tun; etwa indem er die Eisenbacher Autorenstiftung gründete, mit der alle fünf Jahre der Ulrich-Beer-Förderpreis des „Eisenbacher Dorfschreibers“ an junge Autorinnen und Autoren verliehen wird. Seit 2002 fungierte er als Herausgeber der Schriftenreihe „Lebensformen“ im Centaurus Verlag. Nun bringt der Verlag in der Pocket-Reihe das Heftchen heraus, das man getrost in der Tasche oder auch unter dem Arm tragen, bei vielen Alltagsgelegenheiten lesen und als Gesprächsstoff bei Zusammenkünften benutzen kann. Das Eintreten für die eigene Freiheit und die der anderen Menschen, aktiv und konsequent, ist eine Voraussetzung für ein friedliches, gemeinsames Zusammenleben in unserer (Einen?) Welt. Denn „die Freiheit ist keine Torte, die genossen, sondern ein Muskel, der trainiert werden will“. Mit dem Gedicht, das Dietrich Bonhoeffer angesichts seiner Ermordung durch die Nationalsozialisten 1945 schrieb, verdeutlicht Ulrich Beer seine Auffassungen von Zivilcourage, die er mit einigen Regeln für die Praxis versieht: Nicht das Beliebige, / sondern das Rechte tun und wagen / nicht im Möglichen schweben, das Wirkliche tapfer ergreifen, / nicht in der Flucht der Gedanken, allein in der Tat ist die Freiheit. / Tritt aus ängstlichem Zögern heraus in den Sturm des Geschehens, / nur von Gottes Gebot und deinem Glauben getragen, / und die Freiheit wird deinen Geist jauchzend empfangen[36].

Wie klärt man die Menschen so auf, dass sie aufgeklärt sein wollen?

Aufklärung als intellektueller, befreiender und demokratischer Anspruch fällt weder vom Himmel, noch kann er per Ordre Mufti verordnet werden. Dank seiner Vernunftfähigkeit jedoch ist der Mensch in der Lage, aufgeklärt zu sein. Die Herausforderungen und der Zwang, selbst zu denken und nicht andere für sich denken zu lassen, sich also zwingend gewissermaßen herauszuwinden aus den eingeschliffenen und durchaus auch liebgewonnenen Gewohnheiten, liegen ja nicht, weder in den historischen Zeiten noch heute, auf der Straße oder in den Genen. Auf dieses Dilemma haben Denker immer wieder, verzweifelt wie auffordernd, hingewiesen; etwa der Göttinger Aphoristiker Georg Christoph Lichtenberg, wenn er in seinen Sudel- und Schmierbüchern klagt: „Man spricht viel von Aufklärung, und wünscht mehr Licht. Mein Gott was hilft aber alles Licht, wenn die Leute entweder keine Augen haben, oder die, die sie haben, vorsätzlich verschließen?“. Warum es auf der einen Seite so schwierig zu sein scheint, dass Menschen aufgeklärt sind, andererseits es aber auch zahlreiche Beispiele dafür gibt, dass und wie Aufklärung gelingen kann, darauf verweist der Berliner Literatur- und Gesellschaftswissenschaftler Steffen Martus in seinem mehr als 1000 Seiten umfassendem Buch: „Aufklärung. Das deutsche 18. Jahrhundert“. Er schreibt nicht in erster Linie eine historische Abhandlung über die Geschichte der Aufklärung in Deutschland, vielmehr geht es ihm darum, anhand der Aktivitäten und des Wirkens von namhaften Dichtern, Politikern, Wissenschaftlern und Theologen auf die sich im Volk und bei den Mächtigen anbahnenden, sich freiwillig wie gezwungen entwickelnden Veränderungsprozesse einen Blick zu werfen und Details und einzelne Ereignisse herauszuarbeiten, „dass Strukturen und übergreifende Problemzusammenhänge erkennbar werden“. Dadurch werden neue, gleichsam bis heute wirkende (und brauchbare) Ideen deutlich, wie auch (uns bekannt vorkommende) Widerstände erkennbar: „Der Mensch der Aufklärung ist demnach ganz wesentlich auch ein Gewöhnungs- und Gefühlstier, ein Mängelwesen, das viel Pflege, Nachsicht und Verständnis benötigt“. Die Auseinandersetzungen, wie sie sich in den jeweiligen Machtparadigmen, gewachsenen, beständigen und sich neu entwickelnden Systemen artikulierten, gingen aus von und waren gebunden an Personen, die jeweils für institutionelle Positionen eintraten, sie verteidigten oder verändern wollten. Mit den Charakterisierungen – „Fürstenstaaten“, „Gelehrtenrepublik“, „Städte“ und „Altes Reich“ – begibt sich der Autor auf die Spur. Bei der Differenzierung der machtvollen Anteile der einzelnen Akteure und Zentren fallen zwei Auffassungen auf, die – gewissermaßen janusköpfig wie ganzheitlich – die Notwendigkeit der Aufklärung beförderten. Da zeigte sich zum einen ein erstaunliches, gemeinsames „Problembewusstsein, das es nicht erlaubte, einfach so weiterzumachen wie bisher“; zum anderen setzte sich, natürlich nicht gegen traditionalistische Widerstände, die Auffassung durch, „dass die Aufklärung sich auf soziale Verhältnisse einstellte, die nicht mehr primär vom ‚Ansehen‘ ausgingen und stattdessen für eine Gesellschaft von Abwesenden entworfen wurden“. Es war und ist also immer wieder der geforderte Perspektivenwechsel, der Aufklärung möglich macht![37].

Fazit

Der Mensch als Leib-, Geist- und Erdwesen lebt im status culturalis. Durch die soziale Eroberung der Welt[38] ist er in der Lage, über den status naturalis hinaus zu denken und zu handeln. Als animal symbolicum (Cassirer) ist er angehalten, eine human-soziale Verantwortung für sein eigenes Leben und das seiner Mitmenschen zu übernehmen[39]. Diesen Anspruch wird der anthrôpos nur gerecht werden können, wenn er sich bemüht, sein Leben promethisch und planetarisch einzurichten[40]. Die Klagen und Befürchtungen, dass angesichts der weltweit zunehmenden Tendenzen von Demokratiedistanz und –feindlichkeit die bedeutsamste Regierungs- und Lebensform „Demokratie“ Schaden nehmen könnte, müssen ernst genommen werden. Wir brauchen ein neues, demokratisches Nachdenken[41]. Es muss uns gelingen, den Raubbau an der Menschheit und an der Seele zu beenden[42]. Einige Richtungsweiser dazu sind aufgestellt: Da ist zum einen die Zielperspektive, dass die Menschheit eine „transkulturelle Logik“ entwickeln möge[43]; und die andere, ein weltbürgerliches Bewusstsein zu gestalten[44]. Wenn wir beim Bild des Wegweisers bleiben, sagt uns der Philosoph, Publizist, Essayist und Schriftsteller Christian Schüle: Wir haben die Zeit dazu[45]. Und der Schweizer Psychologe Carlo Strenger bietet einen Wegweiser in unsicheren Zeiten an[46].

 

Kontakt zum Autor: 

Dr. Jos Schnurer
Immelmannstr. 40
31137 Hildesheim 
Tel. 05121 59124
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