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Glauben und Glaubenskritik sind Zwillinge

Dr. Jos Schnurer

29.12.2016

Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer
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In der Wochenzeitung DIE ZEIT wurde vor mehr als sechs Jahren ein neues Ressort eingerichtet: Glauben & Zweifeln. Ziel der Seite ist es, „Vorstellungen von Religion, Ethik und Werten in säkularisierten Gesellschaften (zu) behandeln“. Mit dem Aufruf „Fang an zu denken!“ macht die Ressortleiterin und Zeit-Journalistin Evelyn Finger Mut, über Weltanschauungen kritisch nachzudenken. Mittlerweile hat sich daraus ein bemerkenswerter Dialog über Glauben, Glaubensgewissheiten und Glaubenskritik entwickelt. Es sind Bekenntnisse, Erfahrungsberichte, Reflexionen und „Beweis“stücke von Gläubigen und Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissenschaftlern, in denen konfessionelle Haltungen vorgestellt und konfrontative Einstellungen thematisiert werden. Was das Ressort nicht ist und nicht sein darf: Propagandabühne für Ideologinnen und Ideologen! Vielmehr kann es in einem gleichberechtigten, empathischen Dialog über Weltanschauungen nur darum gehen, die Menschenrechte auf Gedanken-, Gewissens-, Religions- und Meinungsfreiheit als Grundlage der intellektuellen und friedlichen Auseinandersetzung zu verstehen [1].

Mit den Gegenpositionen „Der Islam gehört zu Deutschland“ (der ehem. Bundespräsident Christian Wulff, 2010) und „Der Islam gehört nicht zu Deutschland“ (Parteitag der AfD, Mai 2016) wird die Kontroverse deutlich. Um aber von Schlagworten und Parolen wegzukommen, bedarf es eines ehrlichen Dialogs, der auch in der Zeit-Rubrik „Glauben & Zweifeln“ geführt wird; zum Beispiel in Nr. 20 vom 4. Mai 2016 vom Freiburger Islamwissenschaftler Abdel-Hakim Ourghi mit der Aufforderung an die Muslime und die Gesellschaft, keine Angst vor Kritik zu haben. „Nur wer sich seines eigenen Verstandes bedient und Verantwortung übernimmt, ist als Glaubender in einer freien Gesellschaft glaubwürdig“. Er argumentiert, dass jede Religion Unmündigkeit schaffe, wenn sie Denkverbote ausspricht, Nachfragen und Kritik verbietet und auf die Dogmen der Glaubensgemeinschaft verweist. Er fordert die Gläubigen auf, im Dialog mit den eigenen Glaubensangehörigen und Andersgläubigen oder Nichtgläubigen nicht nur zu behaupten, dass der Islam eine Friedensreligion sei:: „Wir müssen ihn dazu machen!“, und zwar durch „Islamkritik als integralen Bestandteil der Aufklärung, erstens gegen die Legitimation von Gewalt und Frauenunterdrückung. Zweitens gegen ein dogmatisiertes Prophetenbild, dessen Kritik automatisch als Beleidigung aufgefasst wird. Drittens gegen die zeitlose Geltung des Korantextes, besonders gegen den in Medina offenbarten Koran. Viertens gegen die archaische Auslegungstradition der Gelehrten, die jede neue Interpretation ablehnen“.

Es ist das anthropologische, aristotelische, aufgeklärte Bewusstsein, dass der anthrôpos, der Mensch, ein vernunft- und sprachbegabtes [2] Lebewesen ist, damit fähig, Allgemeinurteile zu bilden und zwischen Gut und Böse unterscheiden und die Kraft habe, sich aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit befreien zu können, das und nur das es ermöglicht, sich human mit Glaubenswahrheiten und Glaubenskritik auseinander zu setzen. Dieser Prozess soll anhand von subjektiv ausgewählten Annotationen von neuerer Literatur zur Thematik vorgestellt werden. Dabei handelt es sich überwiegend um Rezensionen, die vom Autor im Fach-Internet-Rezensionsdienst www.socialnet.de publiziert wurden [3].

Religionskritik ist Kirchenkritik ist Glaubenskritik ist Ideologiekritik ist Gesellschaftskritik

Von der Rückkehr des Religiösen wird allenthalben gesprochen, aber auch gekontert, dass es der Rückkehr gar nicht bedürfe, weil Religion nie weg gewesen sei. „Was politisch in einer Gesellschaft geschieht, muss grundsätzlich an den prinzipiellen Formen und Gesetzen dieser Gesellschaft reflektiert werden“. Wer wollte behaupten, dass religiöse Überzeugungen nicht politisch wären; und zwar nicht nur in dem aristotelischen Sinne, dass jeder Mensch ein „zôon politikon“, ein politisches Lebewesen sei, sondern auch in den gesellschaftlichen Verfasstheiten, vom laizistischen bis zum fundamentalistischen Denken. Die wissenschaftliche Nachschau, was religiöses Bewusstsein ist, wie es entsteht, sich äußert, eint oder spaltet, ist ohne Zweifel allein mit dem moralischen Impetus und schon gar mit Polemik nicht zu machen. Es bedarf einer Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Wirklichkeiten, zum Beispiel „durch direkte Einordnung religiöser Vorstellungen und ihrer politischen Kraft in gesellschaftliche Zusammenhänge“, wie auch die Reflexion des „religionskritischen Denkens im Rahmen historischer Bedingung“, wie auch durch „Kritik unzureichender Religionskritik in der (erkenntnistheoretischen und geistesgeschichtlichen, JS) Theorie“; und nicht zuletzt „durch die Überprüfung der Motivation von politischen Phänomenen, die gemeinhin für religiös motiviert gehalten werden“. Vom Gesellschaftswissenschaftlichen Institut Hannover (GI) werden die Ergebnisse der Tagung „Religionskritik und Gesellschaftstheorie“ in einem Sammelband vorgestellt. Dabei wird ein bis heute vernachlässigtes (tabuisiertes?) Thema innerhalb der Religionskritik und Gesellschaftstheorie aufgenommen, nämlich die Aufmerksamkeit innerhalb der Religions- und Gesellschaftskritik darauf zu lenken, „dass diese Reflexion keine bloße Beschreibung ihres Gegenstandes intendiert, sondern die Aufdeckung der ihn bestimmenden Zweckkonstellationen“ erforderlich macht [4].

Globale Ethik

Ein friedliches, gleichberechtigte und gerechtes Zusammenleben der Menschen ist nur möglich, wenn die Grundlagen dafür in allgemeinverbindlichen, anerkannten und nicht relativierbaren Werten und Normen formuliert sind. Die von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierte Allgemeine Erklärung der Menschenrechte soll(te) eine solche Vereinbarung sein. Doch in der bald 70jährigen Geschichte der Menschenrechte gibt es immer wieder Versuche, die in der Deklaration positionierten Rechte und Pflichten mit ganz unterschiedlichen, kulturellen, historischen oder religiösen Argumenten zu verändern. Besonders von islamischen Ländern wird argumentiert, dass die Werte- und Normenvorstellungen, wie sie in der Menschenrechtserklärung aufgeführt sind, durch westliches Denken dominiert werden [5]. So haben etwa die Mitgliedsstaaten der Organisation der Islamischen Konferenz 1990 in der „Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“ beschlossen, oder bereits 1981 die Organisation der Afrikanischen Einheit (OAU) die „Afrikanische Charta der Menschenrechte und der Rechte der Völker“ ratifiziert, in denen bestimmte Menschenrechte relativiert werden. Der Soziologe und Sozialphilosoph Hans Joas schreibt eine „affirmative Genealogie des Universalismus der Werte“, indem er erst einmal feststellt: „Ich glaube nicht an die Möglichkeit einer rein rationalen Begründung letzter Werte“. Dabei freilich will er nicht an den Grundfesten und Denkgebäuden rütteln, wie sie in der Philosophie über die Jahrtausende hin gedacht und postuliert wurden; vielmehr geht es ihm darum, auf die Trennbarkeit von Genesis und Geltung im Argumentationsprozess um die Begründbarkeit von Menschenrechten zu verweisen: Es „kann nämlich die Geschichte der Entstehung und Ausbreitung von Werten selbst so angelegt werden, dass sich in ihr Erzählung und Begründung in spezifischer Weise verschränken“. Dabei weist er die seiner Meinung nach unfruchtbare Debatte zurück, ob „die Menschenrechte eher auf religiöse oder auf säkular-humanistische Ursprünge zurückzuführen sind„; vielmehr stellt der Autor fest, dass es eine fundamentale Alternative zu den genannten Positionen gibt: „Sakralität, Heiligkeit…, den Glauben an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde als das Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses aufzufassen…, in dem jedes einzelne menschliche Wesen mehr und mehr und in immer stärker motivierender und sensibilisierender Weise als heilig angesehen und dieses Verständnis im Recht institutionalisiert“ wird. Das mögliche Missverständnis, dass Sakralität vornehmlich als religiös aufgefasst werden könne, räumt er dadurch beiseite, indem er darauf verweist, dass „subjektive Evidenz und affektive Intensität“ die Grundpfeiler eines so verstandenen sakralen Denkens und Handelns darstellen und die „Sakralisierung der Person“ zum Ziel hat. [6]

Die Gegenwärtigkeit von Religion

Ist weltanschauliches Denken Spruch oder Widerspruch vernunftgemäßen Denkens? In der Religionsphilosophie zieht sich wie ein roter Faden die Ungewissheit, wie auch die Gewissheit religiösen Denkens als ein nicht beweisbarer Beweis zu glauben. Wenn Aristoteles davon spricht, dass Gott ein „unbewegter Beweger“ ist, und die (christlichen) Kirchenväter postulieren, dass die Schöpfungslehre als Urgrund des Glaubens zu verstehen sei, steht immer im Hintergrund: Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen, der Kraft seines Verstandes in der Lage ist, gottähnlich zu werden. Da ist die Leugnung eines Gottes (Dawkins) nur Staffage und philosophische Spielerei und weniger urgründliche Beweisführung. Das Dilemma eines Gläubigen besteht ja darin zu unterscheiden, ob Gott oder andere, geistige und überweltliche Mächte von dieser oder außer dieser Welt sind. Mit dem Bibelspruch – „Gebt Gott was Gottes ist und dem Kaiser (der Gesellschaft), was des Kaisers (der Gesellschaft) ist“ – wird die Mehrdeutigkeit von Religiosität, von Gläubigkeit und Ungläubigkeit, von Gottes- oder säkularer Staat zu fassen versucht. Die intellektuellen und alltäglichen Auseinandersetzungen der Menschen, gott- oder menschengefällig ein gutes Leben zu führen, werden zum einen im Sinne der Aufklärung geführt – „Die ‚Glaubenslosigkeit‘ ist nicht mehr das Vorrecht einer besonders aufgeklärten Minderheit, sondern Schicksal eines sich wahrscheinlich in der Mehrheit befindenden, ganz gewiss aber sehr zahlreich anzutreffenden Typs des zeitgenösischen westlichen Menschen“ (Gerhard Szcessny). Auf diesen Unsicherheiten, Imponderabilien und Undurchschaubarkeiten beruhen die Überlegungen und Analysen, die der Philosoph, Historiker und Literaturwissenschaftler von der Staatsunabhängigen Theologischen Hochschule in Basel, Harald Seubert, vornimmt. „Der Umgang mit moralischer und religiöser Vielfalt ist eine der größten Herausforderungen, mit denen unsere Gesellschaften gegenwärtig konfrontiert sind“ [7]. Das zeigt sich alltäglich auf den Bildschirmen und in den realen Lebens- und Gefahrensituationen in der Welt. „Religiosität“ und „Laizität“ zu denken, heißt auch, über Religions- und Gewissensfreiheit nachzudenken [8]. Denn: „Religion ist ein höchst komplexer Zusammenhang, der Selbstreflexion und –distanz mit einschließt“. Wenn Harald Seubert seine Analyse über „Religion und Vernunft“ damit einleitet, indem er darauf hinweist, dass sich sein Versuch von anderen philosophischen Annäherungen an Religionen darin unterscheide, dass es mit den Mitteln der Begrifflichkeiten möglichst weitgehend in deren Immanenzzusammenhänge eindringt, will er deutlich machen, dass Religiosität „keineswegs mit naiver Unmittelbarkeitserwartung verwechselt (darf)...schon gar nicht ist sie im Modus von Verfügbarkeit“ zu diskutieren. Religiöse Präsenz bedeutet den Versuch, sich der Wirklichkeit anzunähern, sich jedoch dem Spannungsverhältnis bewusst zu sein, das „zwischen dem erinnert Gegenwärtig- und Entzogensein Gottes“ besteht [9].

Dschihad?

Im orientalisch-oxidentalischem Verhältnis und Auseinandersetzungen haben immer Begriffsdeutungen Mauern errichtet und Brücken gebaut. Der Begriff des „Dschihad“ wurde, nicht zuletzt durch fundamentalistische, kriegerische und unversöhnliche Höherwertigkeitsvorstellungen, für Nichtmuslime zu einem Kampfbegriff, der die Richtung „Gegen“ signalisiert. Die Reformdenker im Islam benutzen den Begriff jedoch als das Bemühen, sich auf den aktiven Weg zu Gott zu machen. Die Islamwissenschaftlerin von der Universität Hamburg, Katajun Amirpur gehört zum (wachsenden) Kreis von Theologinnen und Theologen, die den Islam neu lesen und praktizieren wollen. Mit ihrem Buch „Den Islam neu denken“ unternimmt sie deshalb den Versuch, historisch, weltanschaulich und interpretativ neue Ansätze einer muslimischen Theologie zu entwickeln. Die Erzählungen und Auseinandersetzungen mit Vertreterinnen und Vertretern des Reformislams öffnen für Muslime und Nichtmuslime den Blick für freiheitliche, demokratische Entwicklungen, die Religiosität nicht als Zwang und Unterordnung unter von den Glaubensgemeinschaften gemachten Gesetze und Denkverbote betrachten, sondern als Denk-Herausforderung, dass göttliche Offenbarungen für die lebenden Menschen und ihr existentielles und kulturelles Dasein gemacht sind: „Für uns Muslime ist das heute eine existentielle Frage, da viele Aussagen des Korans nicht mit dem übereinstimmen, was wir für uns als Werte akzeptieren – zumindest dann, wenn sie uninterpretiert bleiben“. Dass Reformdenkerinnen und Reformdenker vor allem, aber nicht nur von Ländern und Kulturen aus argumentieren, in denen der Islam nicht die Mehrheitsreligion darstellt, mag historisch, philosophisch, politisch oder auch anthropologisch erklärt werden; dass aber Impulse wie die von Katajun Amirpur von Deutschland ausgehen, als einen „Denkraum, der Freiheiten und Bedingungen garantiert, die muslimische Denker anderswo nicht vorfinden“, wie dies Nasr Hamid Abu Zaid 2001 ausdrückte, darf uns stolz machen und gleichzeitig verpflichten, den interkulturellen und interreligiösen Dialog zwischen den Kulturen und Religionen zu beachten, zu fördern, zu praktizieren und jede Form von ethno-, germano- oder eurozentrierten Parolen entschieden entgegen zu treten [10]

Ein Trialog ist gefordert

Die bundespräsidiale Aussage, dass auch der Islam zu Deutschland (und Europa) gehöre, ist ja bisher über eine schön (oder für Ethnozentristen bedrohlich) klingende Metapher nicht hinaus gekommen. Die Forderung, dass sich der christlich-jüdische Dialog zu einem Trialog mit dem Islam entwickeln müsse, lässt sich zwar in einigen fortschrittlichen Zirkeln diskutieren, aber eine gleichberechtigte, multikulturelle Gesellschaft muss man in Europa noch mit dem Vergrößerungsglas suchen. Dabei zeigen wissenschaftliche Vergleichsanalysen zwischen islamischen, islamistischen und fundamentalistischen Entwicklungen mit denen westlicher Demokratien, dass „auch der Westen ( ) seinen heutigen Zustand von Wohlstand, Modernität und globaler Macht nicht allein Aufklärung, Wissenschaft und Demokratie zu verdanken (hat), sondern ebenso Glaubenskriegen, Revolutionen und kolonialer Ausbeutung“ [11]. Der an Universität Erfurt lehrende Politikwissenschaftler Kai Hafez hat sich mit seinem Buch daran gemacht, die Fragen nach Freiheit, Gleichheit und Toleranz in demokratisch verfassten Gesellschaften in Deutschland und Europa auf den Tisch von liberalen Gesellschaften zu legen und die Kontroversen zu diskutieren, die sich in den Auseinandersetzungen zwischen christlich und islamisch annotierten Gemeinschaften ergeben. Mit der Parabel des bekannten Doppelgängermotivs – Dr. Jekyll und Mr. Hyde – verweist der Autor auf „Grundwidersprüche zwischen liberalen und demokratischen Reformideen“, indem er in den wissenschaftlichen Theoriebildungen zu den Ansprüchen und Wirklichkeiten islamischer Lebensbezüge im christlich-jüdischen Kulturraum danach sucht, wie sich die Forschungsannahmen und -ergebnisse zum Islam schwerpunktmäßig im westeuropäischen Raum darstellen. Er kommt dabei zu den folgenden Ergebnissen, die er als tätige, gesellschaftliche Herausforderungen versteht: Die Anerkennung von religiösen Minderheiten ist Teil einer weitergehenden politischen und sozialen Emanzipation westlicher Politik und Gesellschaft - Islamfeindlichkeit und fehlende kulturelle Anerkennung sind nicht Anzeichen des Versagens der „liberalen Demokratie“; ihre Ursachen sind in den Unzulänglichkeiten der Werteordnungen in den europäischen Gesellschaften zu suchen, die Multikulturalität und religiöse Diversität nicht hinreichend akzeptieren - Diese Defizite können nicht allein durch Macht- und Wirtschaftsreformen oder erzieherische Appelle beseitigt werden; vielmehr bedarf es gesellschaftlicher, dialogischer Aktivitäten, um politisches, sozioökonomisches und kulturelles Versagen zu überwinden [12].

Interkultureller und interreligiöser Dialog

Verständigung hat mit Verstehen zu tun. Wenn Menschen in einer gemeinsam verständlichen Sprache miteinander reden, ist noch längst nicht garantiert, dass sie sich auch verstehen; diese vertrackte Wegbeschreibung für eine gelingende Kommunikation hat etwas damit zu tun, dass in einem Dialog eine Übereinkunft herrschen muss, worüber man redet und welches Weltbild und welche Weltanschauung die Individuen, die miteinander reden, vertreten: „Der Versuch, mit jemandem zu kommunizieren, der ein anderes Weltbild benutzt als man selbst, und sich dessen nicht bewusst zu sein, kann nur Verwirrung auslösen“. Eine wesentliche, weitere Voraussetzung gehört dazu, soll Kommunikation gelingen: Die Akzeptanz und Anerkennung der Meinung des anderen, die wir mit den Begriffen der aristotelischen Tugenden, wie Anerkennung der Würde und der Gleichheit eines jeden Menschen, der Akzeptanz der Vernunftkompetenz, der Toleranz, der Friedfertigkeit, Vertrauensfähigkeit und des Gerechtigkeitssinns, bezeichnen. Der interreligiöse Dialog, wie er beispielhaft im Gotthold Ephraim Lessings Drama „Nathan der Weise“ vorgeführt wird und in Córdoba des 12. Jahrhunderts durch Mose ben Maimon, genannt Maimonides, und Ibn Roschd, Averoës, gelebt wurde, ist in den folgenden Jahrhunderten eher vergessen oder gar absichtlich durch Konfrontation und Alleinstellungsansprüche abgeschafft worden. Die neue Migrationsentwicklung in Europa hat dazu geführt, dass Menschen mit unterschiedlichen Weltanschauungen nicht nur per se, sondern längerfristig in Einwanderungsprozessen zusammen kommen und miteinander in einer neu definierten gemeinsamen Gesellschaft leben. Die Wahrnehmungen von religiösen Haltungen, Gewohnheiten und Fragen erzeugen dabei sowohl erfreuliche Entwicklungen der Verständigung, als auch konfliktträchtige Auseinandersetzungen; letztere beruhen, das ist die allgemeine Erfahrung, vorwiegend auf der Unkenntnis der Glaubenseinstellungen des jeweils anderen. Religiöse und kulturelle Aufklärung gilt deshalb als einziges, wirksames Mittel, um ein gleichberechtigtes und friedliches Zusammenleben der Menschen unterschiedlicher Religionsgemeinschaften zu ermöglichen. Die 2002 gegründete unabhängige und gemeinnützige Eugen Biser Stiftung hat sich zum Ziel gesetzt, den interreligiösen und interkulturellen Dialog zu fördern. Ein Schwerpunkt der Stiftungsarbeit ist es, zur Verständigung zwischen Christen und Muslimen beizutragen, mit dem Ziel, „die Mauern von innen heraus aufzubrechen“. Auf ihre Initiative hin ist das bemerkenswerte und anspruchsvolle Projekt entstanden, dass Gesellschafts- und ReligionswissenschaftlerInnen mit christlichen und muslimischen Wurzeln das „Lexikon des Dialogs“ erstellt haben. Das Hauptmotiv der Initiatoren beruht auf dem Bewusstsein, dass „ohne ein Mindestmaß an gegenseitigem Verstehen und an Dialogbereitschaft hinsichtlich der je anderen Religion ( ) …ein friedliches Zusammenleben in einer pluralen Gesellschaft wie der unsrigen nicht möglich (ist)“. Dem Werk liegt die folgende Konzeption zugrunde: Mit jeweils ca. 330 Grundbegriffen aus Christentum und Islam wird ein überschaubares allgemein benutzbares, zweibändiges Handbuch erstellt - Der Diskurs soll auch grundlegende, interkulturelle und gesellschaftsbezogene Aspekte berücksichtigen - Die islamischen Beiträge werden von muslimischen und die christlichen von christlichen Wissenschaftlern verfasst, die auch die wissenschaftliche Verantwortung dafür übernehmen - Das Lexikon erscheint vollständig jeweils in einer deutschen und einer türkischen Ausgabe in Deutschland und in der Türkei [13].

Kommunikation statt Konfrontation

Es sind Stresssituationen, die ein „normales“, pädagogisches und gleichberechtigtes gesellschaftliches Zusammenleben von Nichtmuslimen und Muslimen erschweren und schlimmstenfalls unmöglich machen. Die Konflikte zeigen sich nicht zuletzt in der multikulturellen Schule, etwa wenn muslimische Eltern verlangen, dass ihre Kinder vom gemeinsamen Schwimm- oder Sportunterricht befreit werden; bei der Verweigerung, dass ihre Kinder an der Klassenfahrt teilnehmen; beim Kopftuchstreit, wenn Lehrerinnen oder Sozialarbeiterinnen im Dienst aus religiösen Gründen ein Kopftuch tragen wollen; oder wenn muslimische Schülerinnen und Schüler von Lehrkräften und Mitschülerinnen und Mitschülern diskriminiert werden. Die Ursachen sind bekannt: Obwohl Deutschland offiziell (allerdings erst seit etwa 1999) als Einwanderungsland bezeichnet wird, ist ein fairer und normaler Umgang mit Differenz in der Gesellschaft längst noch nicht alltäglich; ja, nicht wenige Beobachterinnen und Beobachter gehen davon aus, dass – vor allem im Zeichen der Asyl- und Flüchtlingsproblematik – Fremdenfeindlichkeit, Vorurteile und Rassismen in der Gesellschaft zunehmen. Dass es auch anders geht, zeigen die Ergebnisse des ethnologischen Aktionsforschungsprojekts „Brücken im Kiez“, das im Rahmen der Berliner Stadtteilarbeit durchgeführt wurde. Zusammen mit den im Stadtteil ansässigen und aktiven türkischen und muslimischen Gemeinden wurden Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter, Eltern und Lehrkräfte zusammen gebracht, um über die vielfältigen Fragen und Probleme zu diskutieren und sich, auch kontrovers, damit auseinander zu setzen. In diesem Prozess entwickelten sich Formen der Verständigung und des Vertrauens, wie auch die Bereitschaft, Konflikte anzusprechen und im Dialog auf Augenhöhe auszutragen; ebenso die Fähigkeit, Widerstände und Misserfolge durch individuelle und gruppenbezogene Netzwerkstrukturen zu bearbeiten und zu überwinden. Dadurch entstehen neue Formen, wie mit Unterschieden umgegangen werden kann, Gleichheiten zu erkennen und für Kooperationen in den unterschiedlichen Zusammenhängen und Themen zu nutzen [14].

Beschneidung als religiöser Akt oder Menschenrechtsverletzung?

Praktiken, die von einer Glaubensgemeinschaft verordnet und als religiöse und kulturelle Riten überliefert und angewendet werden, können Eingriffe in die individuellen Identitäts- und Freiheitsrechte sein, und damit eine gesellschaftliche, kontroverse Diskussion verursachen. Als das Kölner Landgericht 2012 ein Urteil sprach, dass die Beschneidung von Jungen das Wohl des Kindes verletze und deshalb als Strafrechtsbestand zu werten sei, entstanden daraus aufgeregte Proteste vor allem von Vertretern der jüdischen und muslimischen Glaubensgemeinschaften gegen staatliche Eingriffe in religiöse Rechte. Eine rechtsstaatliche Klärung der Kontroverse wurde vom Deutschen Bundestag am 12. Dezember 2012 mit einer Änderung des Paragraphen 1631 des Bürgerlichen Gesetzbuches beantwortet. Demnach umfasse die „Personensorge“ auch das Recht, „in eine medizinisch nicht erforderliche Beschneidung des nicht einsichts- und urteilsfähigen männlichen Kindes einzuwilligen, wenn diese nach den Regeln der ärztlichen Kunst durchgeführt werden soll“. Dass dieser Kompromiss keine zufriedenstellende Lösung darstellt, sondern weitere Konflikte provoziert, darauf verweist der Rechtswissenschaftler Tilman Jens mit seiner Streitschrift [15]. Die in freier Praxis niedergelassenen Berliner Psychoanalytiker, Psychologen und Psychotherapeuten Yigal Blumenberg und Wolfgang Hegener haben zum Kölner Urteil in der Zeitschrift Psyche eine kritische Stellungnahme verfasst, die von den Tageszeitungen Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ) und Süddeutsche Zeitung (SZ) aufgenommen wurde und zu einem medialen Schlagabtausch führte. Um die Kontroverse von den in den Medien praktizierten Alltagsmeinungen und Stereotypen zu befreien, geben Yigal Blumenberg und Wolfgang Hegener einen Sammelband mit dem Ziel heraus, wissenschaftliche Positionen aus den Bereichen der Kultur- und Erziehungswissenschaften, der Judaistik und der Psychoanalyse darzustellen, „die in der Debatte um die Beschneidung von Knaben in der jüdischen Tradition eine zentrale Rolle spielten“. Sie vermuten, dass „sich Deutschland mit der Kontroverse um die religiös begründete Beschneidung ihren nächsten gesellschaftlichen Eklat eingehandelt hat“, und „dass in diesen Auseinandersetzungen Geschichte wiederkehrt und die jüngste Debatte mit dem erneuten Hinweis auf die sogenannte ‚Auschwitzkeule‘ oder dem Vorwurf einer (sexuellen) Traumatisierung die religiös begründete Beschneidung verwerfen soll“. Nicht thematisiert wird dabei die muslimische Praxis der Beschneidung von Frauen, die allerdings nach deutschem Recht ein Straftatbestand ist [16].

Plädoyer für Eine Welt

Die (Eine?) Welt wächst zusammen! Die sich immer interdependente und entgrenzender entwickelnde Welt chargiert zwischen Skylla und Charybdis, oder, um es platter auszudrücken, zwischen Himmel und Hölle. Die Prognosen und Visionen über die Weltentwicklung fallen je nach philosophischem, politischem oder ideologischem Standpunkt auch in dieser Spannweite aus. Die globalen Trends, wie sie von den internationalen Weltkommissionen als Mahnung, Madrigal und Magie in den Weltdiskurs gebracht werden, zeichnen in gleicher Weise die Paradigmen zwischen Konflikt und Kooperation auf. Immer steht dabei die Herausforderung im Mittelpunkt, die lokalen und globalen Entwicklungen human durch einen Perspektivenwechsel zu bewältigen. Der wissenschaftliche Diskurs artikuliert sich in den zahlreichen Konzepten, Prognosen und Visionen, bis hin zu scheinbar einfachen nachvollziehbaren Rezepten. Der Mensch als „welthaftes“ Lebewesen (Wolfgang Welsch), als „Weltkulturmensch“ (Christoph Antweiler) und als „Globalisierer“ (Thomas Fuess / Jochen Hippler), das sind nur einige Bilder im lokalen und globalen Kommunikationsprozess. Die Soziologin von der Universität in Linz/Österreich, Veronika Wittmann, subsumiert in ihrer Forschungsarbeit das Für und Wider im Globalisierungs- und Weltgesellschaftsdiskurs und entwickelt ein Design für ein „globales Haus der Soziologie“, das man als „Welthaus“ lesen kann [17].

Fazit

Es gilt, den „humanen aufrechten Gang“ einzuüben und sich bewusst zu sein, dass der Mensch ein Lebewesen mit Verstand und der Fähigkeit ausgestattet ist, die Würde des Menschen als Grundlage seiner eigenen und der Existenz der Menschheit erkennt und lebt [18]. Die Bedeutung von individueller und kollektiver religiöser Erfahrung ist für ein friedliches und humanes Zusammenleben der Menschen lokal und global konstitutiv [19]. Im Integrationsprozess einer Einwanderungsgesellschaft gibt es Erfolgreiche und Erfolglose, Bereitwillige und Widerständige, Menschen, die sich in die neue Gesellschaft assimilieren oder integrieren wollen. Im Diskurs um die Fragen „Angekommen und Angenommen?“ oder „Gescheitert und Abgelehnt?“ richtet sich das gesellschaftliche Augenmerk vorwiegend auf diejenigen Eingewanderten, die von sich behaupten, dass die neue Gesellschaft ihre geworden ist, und zwar in der Weise, dass ihre neue (deutsche) Identität eine Ergänzung und kein Bruch mit ihrem angestammte Sosein darstellt. Sie sind davon überzeugt und erleben es in ihrem individuellen und gesellschaftlichen Dasein, dass ihr Deutsch-Gewordensein ein Gewinn sowohl für ihre Identität, als auch für die (neue) Gemeinschaft geworden ist [20]. Sie äußern sich selbstbewusst und selbstbestimmt über ihr Deutschsein [21], und sie setzen den kruden, nationalistischen, rechtsradikalen, rassistischen und populistischen Parolen ihre intellektuellen und empathischen Argumente entgegen [22]. Es sind die besseren und überzeugenderen Begründungen dafür, dass eine Gesellschaft sich nur dann human weiterentwickeln kann, wenn sie sich verändert, hin zu einer Gemeinschaft, in der gilt, was in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte zuvorderst steht: „Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte bildet die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“.

Kontakt zum Autor:
Dr. Jos Schnurer
Immelmannstr. 40
31137 Hildesheim
jos2@schnurer.de


[1] Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Art. 16 und 17, in: Deutsche UNESCO-Kommission, Menschenrechte. Internationale Dokumente, Bonn 1981, S. 51f
[2]
Bruno Latour, Jubilieren. Über religiöse Rede, 2011, http://www.socialnet.de/rezensionen/12767.php
[3]
siehe auch: Jos Schnurer, Der „Glaube an den Glauben“, 5. 11. 2013, http://www.socialnet.de/materialien/162.php; 13. 2. 2014, Ideologie und Irritation. Ein interkulturelles Essay, http://www.socialnet/materialien/178.php; Glaubensstifter sind Menschen, nicht Götter, 23. 10. 2015, http://www.sozial.de/ <Schnurers Beiträge>; 17. 2. 2016, Theismus oder Atheismus?, http://www.sozial.de/ <Schnurers Beiträge>
[4]
Maxi Berger / Tobias Reichardt / Michael Städtler, Hrsg., „Der Geist geistloser Zustände“. Religionskritik und Gesellschaftstheorie, 2012, http://www.socialnet.de./rezensionen/13711.php
[5]
Hans Joas, Sind die Menschenrechte westlich? 2015, http://www.socialnet.de/rezensionen/18796.php
[6]
Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte,2011, http://www.socialnet.de/rezensionen/12425.php
[7]
Harald Seubert, Zwischen Religion und Vernunft. Vermessung eines Terrains, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/15499.php
[8]
Jocelyn Maclure / Charles Taylor, Laizität und Gewissensfreiheit, 2011, http://www.socialnet.de/rezensionen/12786.php
[9]
Harald Seubert, Zwischen Religion und Vernunft. Vermessung eines Terrains, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/15499.php
[10]
Katajun Amirpur, Den Islam neu denken. Der Dschihad für Demokratie, Freiheit und Frauenrechte, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/15400.php
[11]
Kai Hafez, Heiliger Krieg und Demokratie. Radikalität und politischer Wandel im islamisch-westlichen Vergleich, 2009, www.socialnet.de/rezensionen/8667.php; sowie: Guido Knopp / Stefan Brauburger / Peter Arens, Der Heilige Krieg. Mohammed, die Kreuzritter und der 11. September, 2011, www.socialnet.de/rezensionen/14134.php
[12]
Kai Hafez, Freiheit, Gleichheit und Intoleranz. Der Islam in der liberalen Gesellschaft Deutschlands und Europas, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/14792.php
[13]
Richard Heinzmann / Peter Antes / Martin Thurner / Mualla Selcuk / Halis Albayrak, Hrsg., Lexikon des Dialogs. Grundbegriffe aus Christentum und Islam, 2013, www.socialnet.de/rezensionen/16646.php
[14]
Werner Schiffauer / Meryem Uçan / Susanne Schwalgin / Neslihan Kurt, Schule, Moschee, Elternhaus. Eine ethnologische Intervention, 2015, http://www.socialnet.de/rezensionen/20047.php
[15]
Tilman Jens, Der Sündenfall des Rechtsstaats . Eine Streitschrift zum neuen Religionskampf, 2013, www.socialnet.de/rezensionen/15401.php
[16]
Yigal Blumenberg / Wolfgang Hegener, Hrsg., Die »unheimliche« Beschneidung, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/15533.php: sowie: Janne Mende, Begründungsmuster weiblicher Genitalverstümmelung. Zur Vermittlung von Kulturrelativismus und Universalismus, 2011, http://www.socialnet.de/rezensionen/12377.php; siehe auch: Susanne Koch, Best Practice in der FGM-Prävention. Ein Praxishandbuch für schweizerische Gesundheitsinstitutionen zur Prävention von weiblicher Genitalbeschneidung, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/14771.php
[17]
Veronika Wittmann, Weltgesellschaft. Rekonstruktion eines wissenschaftlichen Diskurses, 2014, http://www.socialnet.de/rezensionen/17930.php
[18]
Kurt Bayertz, Der aufrechte Gang. Eine Geschichte des anthropologischen Denkens, 2013, http://www.socialnet.de/rezensionen/17706.php
[19]
Gerald Hartung / Magnus Schlette, Hrsg., Religiosität und intellektuelle Redlichkeit, 2012, http://www.socialnet.de/rezensionen/14680.php
[20]
Alice Bota / Khuê Pham / Özlem Topçu, Wir neuen Deutschen. Wer wir sind, was wir wollen, 2014, http://www.socialnet.de/rezensionen/17972.php
[21]
Zafer Senocak, Deutschsein. Eine Aufklärungsschrift, 2011, http://www.socialnet.de/rezensionen/10870.php
[22]
Hilal Sezgin, Hrsg., Manifest der Vielen. Deutschland erfindet sich neu, 2011, http://www.socialnet.de/rezensionen/11392.php

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